Potestà primaziale e Prelature personali

Amadeo de Fuenmayor
Publicado en “Romana” 2 (1986) 143-150

 

E’ stato giustamente detto che “dal punto di vista giuridico, siamo, con le Prelature personali, di fronte ad una delle novità più rilevanti e significative nel nuovo Codice di Diritto Canonico: è infatti una nuova struttura che sorge e prende vita nel complesso delle strutture ecclesiali”[1] . Il loro regime giuridico generale è contenuto nei canoni 294-297, che costituiscono, come è stato fatto notare, “una legge-quadro (Rahmengesetz), che può includere diverse figure di Prelature personali, sempre mediante la creazione da parte della Santa Sede, ma le cui fisionomie proprie e specifiche verranno determinate dalle norme statutarie di ciascuna di esse, entro le prescrizioni generali del Codice e sanzionate così dalla Santa Sede”[2] .

La sobrietà normativa del nuovo Codice in materia di Prelature personali, e il rimando agli Statuti rispettivi, permettono, grazie all’elasticità della “legge-quadro”, che il regime canonico delle Prelature personali possa essere quello che meglio si adatti al caso particolare di ogni singola Prelatura. Ma allo stesso tempo, tale sobrietà legislativa rende necessario un criterio fondamentale che orienti l’elaborazione delle norme statutarie particolari, assicurando che queste rispondano fedelmente alle caratteristiche istituzionali della nuova struttura pastorale.
Al momento di individuare tale criterio fondamentale, sarà necessario senz’altro partire dalle norme canoniche vigenti che integrano la “legge-quadro”, tenendo presente l’ecclesiologia dell’ultimo Concilio. Infatti Giovanni Paolo II, promulgando il nuovo Codice, ha fatto notare come esso possa essere considerato un notevole sforzo di tradurre in termini canonici l’ecclesiologia del Concilio Vaticano II; e come l’elemento di “novità” che si riscontra nel Concilio —e principalmente nella sua ecclesiologia— costituisca la “novità” anche del Codice[3] . Ne deriva che tale ecclesiologia sia indispensabile per poter ben comprendere il significato di queste nuove istituzioni. Ai fini di ciò che ora ci riguarda, sarà sufficiente riportare le parole dello stesso Romano Pontefice: “Fra gli elementi che caratterizzano l’immagine vera e genuina della Chiesa, dobbiamo mettere in rilievo soprattutto questi: la dottrina, secondo la quale la Chiesa viene presentata come il Popolo di Dio (cfr. Cost. dog. Lumen gentium, 2), e l’autorità gerarchica viene proposta come servizio; la dottrina per cui la Chiesa è vista come ‘comunione’, e che, quindi, determina le relazioni che devono intercorrere fra le Chiese particolari e quella universale, e fra la collegialità e il primato; la dottrina, inoltre, per la quale tutti i membri del Popolo di Dio, nel modo proprio a ciascuno, sono partecipi del triplice ufficio di Cristo: sacerdotale, profetico e regale. A questa dottrina si riconnette anche quella che riguarda i doveri e i diritti dei fedeli, e particolarmente dei laici; e, finalmente, l’impegno che la Chiesa deve porre nell’ecumenismo”[4] .

La denominazione di “legge-quadro” per ciò che nel Codice regola le Prelature personali mi sembra appropriata al fine di evidenziare due importanti aspetti: a) l’elasticità, che permette di stabilire, per via statutaria, la normativa più adeguata a ciascuna Prelatura; b) la garanzia che viene offerta alle Chiese particolari di conoscere le caratteristiche proprie di queste nuove strutture che, a norma del Codice, possono venir erette dal Romano Pontefice in virtù del suo specifico ministero all’interno della Chiesa.

Quale sarà allora la qualifica giuridico-ecclesiologica delle Prelature personali? Per avere una risposta sarà necessario risalire a quella che è la natura della nuova istituzione configurata dalla “legge-quadro”. Vanno qui applicati gli insegnamenti tomistici, i quali affermano che “ciascuna cosa è ciò che le conviene secondo la sua propria natura”[5] ; e che “conosciamo un essere tanto più perfettamente, quanto meglio cogliamo le sue differenze rispetto agli altri esseri; infatti ogni cosa possiede un suo proprio essere, distinto da tutte le altre cose”[6] .

Partendo da questi principi mi sono soffermato in un recente saggio sulla natura delle Prelature personali e sul loro modo di inserirsi nella struttura gerarchica della Chiesa[7] . Ma il mio intento è qui di fare alcune considerazioni sulla qualifica giuridico-ecclesiologica di queste Prelature, in quanto strutture pastorali create dalla Potestà primaziale per il servizio alle Chiese particolari, e che realizzano opere pastorali o apostoliche di carattere “specializzato”, per il cui svolgimento le Chiese locali possano aver bisogno di un aiuto specifico.

Tuttavia, ai fini di una migliore comprensione di ciò che dirò più avanti, mi sembra utile accennare ai risultati di quello studio. Probabilmente i più rilevanti sono i seguenti:
a) La stessa ragion d’essere di queste Prelature, dal testo conciliare fino ai canoni del Codice, sta nelle necessità pastorali e apostoliche della Chiesa universale e nel servizio alle Chiese particolari. Esse implicano quindi uno sviluppo ratione apostolatus della struttura della Chiesa.

b) Dal testo conciliare al Codice, l’elaborazione di queste nuove figure ha manifestato chiaramente che ci troviamo di fronte a istituzioni che appartengono alla struttura gerarchica della Chiesa. Non sono pertanto associazioni, né rientrano —teologicamente o giuridicamente— nel fenomeno associativo nella Chiesa. Sono sviluppi iure ecclesiastico della struttura gerarchica che la Chiesa possiede iure divino.

c) La potestà che sostiene la dimensione gerarchica delle nuove Prelature è la sacra potestas propria dell’Autorità Suprema della Chiesa, che esprime nella loro creazione la sua stessa ragion d’essere, ovvero la sollicitudo omnium ecclesiarum, che comporta il servizio alla comunione di tutte le Chiese e all’opera di evangelizzazione di cui esse sono corresponsabili. Ne deriva che le nuove Prelature, pur essendo parte della struttura gerarchica della Chiesa, non sono Chiese particolari —pur esistendo diversi livelli di equiparazione giuridica con esse— bensì istituzioni di natura gerarchica che l’Autorità Suprema pone al servizio della vita e missione delle Chiese particolari: sono quindi, per loro propria natura e origine, istituzioni con fini pastorali specifici, che rappresentano momenti particolareggiati della sacra potestas strutturale della Chiesa universale[8] .

E’ risaputo inoltre che tale sviluppo normativo e istituzionale della struttura gerarchica della Chiesa è stato possibile grazie alla volontà da parte del Concilio di attenuare il “rigido territorialismo” che caratterizzava questo campo della normativa canonica.

Potremmo riassumere le conclusioni dello studio sopra citato, dicendo che le Prelature personali rappresentano un programma di azione della Potestà primaziale, elastico e preciso allo stesso tempo, in quanto la “legge-quadro” contiene le linee portanti della nuova struttura gerarchica, la quale non viene imposta, bensì offerta alle Chiese particolari. E’ un programma che delinea le caratteristiche di ciò che possiamo denominare “offerte di servizi pastorali con struttura gerarchica” da parte della Potestà primaziale alle Chiese locali.

II

A partire da tali conclusioni, passerei adesso a descrivere la dinamica d’inserimento delle Prelature personali nella struttura e nella vita della Chiesa, la quale è insieme “congregatio fidelium” e “corpus ecclesiarum”.

Uno degli elementi più determinanti dell’ecclesiologia del Concilio Vaticano II è, senza dubbio, la riscoperta del carattere ministeriale dell’autorità, vale a dire l’autorità gerarchica intesa come servizio. La Costituzione dogmatica Lumen gentium lo afferma solennemente nel momento stesso in cui definisce la missione dei Vescovi nella Chiesa: “L’ufficio che il Signore affidò ai pastori del suo popolo è un vero servizio, che nella Scrittura è chiamato significativamente diaconia, cioè ministero” (Lumen gentium 24). Una conferma della novità pastorale e pratica di questa dottrina è stato il suo stesso travisamento negli anni postconciliari: si volle contrapporre “exousia” e “diaconia”, autorità e servizio, potestà e ministero, come se tali binomi designassero l’ecclesiologia preconciliare e quella conciliare in antitetica contrapposizione, e l’ecclesiologia del Concilio Vaticano II concepisse la direzione della comunità come un servizio senza potestà.

La fallacia teologica di tale impostazione è già stata più volte ribattuta, e non è necessario qui tornare sull’argomento. Ciò che mi pare interessante segnalare, è che deformazioni e deviazioni non possono nascondere la notevole carica pastorale ed ermeneutica che il Concilio rivela in questo punto. Paolo VI la evidenziò in diverse occasioni. Rivolgendosi ai Vescovi degli Stati Uniti, poneva in risalto l’ambivalenza del termine “potestas”, exousìa, nel linguaggio umano, in quanto può essere intesa sia come dominazione che come servizio; e, ricordando la natura dell’autorità gerarchica, aggiungeva: “La nostra potestà non è un potere di dominio, è una potestà di servizio; è una diakonia, è una funzione destinata al ministero della comunità”[9] . Un “potere per il servizio”: quest’espressione racchiude la sintesi raggiunta dal Concilio su un punto di capitale importanza. D’altra parte —ed è un altro fenomeno conosciuto—, la presa di coscienza di questa sintesi di potestà e diaconia è avvenuta contemporaneamente ad un’altra riscoperta dell’ecclesiologia conciliare: la Chiesa vista come communio: comunione di credenti e comunione gerarchica, comunione di ministeri e comunione di carismi. Da entrambe le dimensioni della Chiesa si acquista una nuova prospettiva per meglio comprendere il significato strutturale delle Prelature personali introdotte dal Concilio e regolate dal Codice.

In questa nuova prospettiva, insieme ad altre istituzioni e organismi regolati dal CIC, le Prelature personali rappresentano il superamento dello schema di organizzazione gerarchica della Chiesa presente nel vecchio Codice. In quest’ultimo, tutto era basato su “territori” sottomessi alla potestà dei rispettivi titolari, e le persone venivano considerate come meri sudditi rispetto alle giurisdizioni —universali o locali— corrispondenti. Ne derivava una dinamica giuridica che tendeva a vedere le circoscrizioni come entità “in possesso” dell’Autorità che le governava, e che faceva sorgere, nei casi-limite, il concetto di “esenzione”. Quest’impostazione, inoltre, propendeva a interpretare conflittivamente le relazioni tra la Potestà primaziale e le Autorità locali, con danno alle funzioni dell’una o dell’altra, a seconda dei casi.

Già qui si vede che dai concetti teologici —di profonda incidenza canonica— di diaconia e di comunione quest’impostazione doveva essere ribaltata. Ed è ciò che, di fatto, ha operato l’ecclesiologia conciliare ispiratrice del nuovo Codice.

La riforma dell’organizzazione ecclesiastica rappresentata dal Codice di Giovanni Paolo II, assume come momento configurante i concetti di Popolo di Dio e di missione, i quali rispondono nel modo più radicale al principio personalista. La potestà ecclesiastica, in tutti i suoi livelli di partecipazione, appare —con parole di un teologo spagnolo— come “un servizio di struttura sacramentale e vicaria per l’esercizio storicamente visibile del dominio salvifico di Cristo sulla sua Chiesa e, conseguentemente, per l’arricchimento della comunità affinché questa —essendo così organice exstructa (Cost. dog. Lumen gentium, n. 11)— eserciti la missione affidatale dal suo Capo”[10] . Potestà-servizio, quindi, della Gerarchia nei confronti del Popolo di Dio; e missione, che non è solo della Gerarchia, ma di tutto il Popolo organice exstructus.

In questa prospettiva, la creazione delle Prelature personali si articola:

a) come un nuovo modo di venire in aiuto alle necessità della missione dell’intero Popolo di Dio: la ratio apostolatus fu ciò che nel Concilio originò l’idea di questa nuova figura;

b) come una nuova forma di esercizio della Potestà-servizio della Chiesa, propria del Romano Pontefice e del Collegio Episcopale; il Papa, nell’erigere ciascuna Prelatura, agisce secondo il proprio modo specifico di servire l’evangelizzazione del mondo (cfr. CIC, c. 782, § 1);

c) come un nuovo modo di darsi della comunione tra la Chiesa universale e le Chiese particolari, che consiste precisamente nel fatto che l’Autorità Suprema offre alle Chiese particolari e ai loro Vescovi nuove strutture di servizio apostolico, organizzate gerarchicamente dalla stessa Sede Apostolica.

D’altra parte, l’ideazione delle Prelature personali e la loro regolamentazione canonica, che non possono essere comprese prescindendo dalle “ri-scoperte” fin qui ricordate, sono a loro volta strettamente legate ad un altro importante approfondimento dell’ecclesiologia conciliare. Mi riferisco alla comprensione della Chiesa particolare, che non è più un “territorio”, un “distretto” della Chiesa universale, un mero ambito giurisdizionale, bensì una portio Populi Dei, ovvero una comunità di credenti —congregatio fidelium—, che ha come Pastore il proprio Vescovo, la cui responsabilità nei riguardi dei suoi fedeli si manifesta nella piena giurisdizione di cui gode. Il mistero di questa portio consiste precisamente, secondo il Concilio, nel fatto che, essendo portio —parte— in essa esiste e opera il tutto, la Chiesa universale: è ad imaginem della Chiesa universale (cfr.Cost. dog. Lumen gentium, n. 25) [11] .

Questa teologia elimina alla radice la visione conflittuale tra locale e universale. La Chiesa particolare non chiude le sue frontiere, non è un compartimento stagno. Le appartiene essenzialmente l’apertura alla comunione: con le altre Chiese, e in modo particolare con la Chiesa di Roma, dove risiede la Cattedra della Verità. La Chiesa particolare, in quanto parte, avverte la sua particolarità di fronte al tutto, sente la necessità di essere aiutata e appoggiata dalla communio Ecclesiarum, è consapevole di aver bisogno delle ricchezze della Chiesa universale e del servizio del successore di Pietro. Però, allo stesso tempo, è ad imaginem della Chiesa universale, ed in essa si realizza il mysterium Ecclesiae; vale a dire, gli aiuti ed i servizi che le offre la Chiesa universale non le si aggiungono dall’esterno come elementi giustapposti, bensì si inseriscono nella sua realtà vivente in modi diversi e articolati. Proprio questa pluralità di ministeri e di carismi —in reciproca comunione— rivela come la Chiesa particolare sia effettivamente ad imaginem della Chiesa universale.

Queste osservazioni sulla natura teologica della Chiesa particolare hanno importanti conseguenze giuridiche. In primo luogo manifestano chiaramente come nella vita della Chiesa particolare e nella sua esistenza ecclesiale —che implica, come nella Chiesa universale, unità e varietà— può ampiamente trovar luogo una pluralità di giurisdizioni, ciascuna con un suo proprio ambito, e in particolar modo le Prelature personali, la cui giurisdizione, come abbiamo visto, rappresenta una dimensione particolareggiata della potestà che nella Chiesa universale compete al Papa e al Collegio dei Vescovi. La presenza in una Chiesa particolare delle attività apostoliche di una Prelatura personale, organizzate secondo i modi propri della Prelatura, è sempre qualcosa che richiede la venia del Vescovo della Diocesi, e manifesta nella sua profonda indole teologica e canonica la comunione delle Chiese particolari e della Chiesa universale, la funzione di servizio di qualsiasi autorità gerarchica —sia quella del Capo della Chiesa particolare, che quella del Prelato della Prelatura—, e la premura per la missione e il bene comune del Popolo di Dio, che è immanente alla communio ecclesiarum.

Nello studio sopra citato, a proposito di Chiese particolari e Prelature personali, dissi che “sono strutture gerarchiche senz’altro distinte, però costituzionalmente implicate, come lo sono la Chiesa universale e le Chiese particolari”. E aggiungevo: “Le Prelature personali, per il fatto di essere strutture al servizio della comunione e della missione delle Chiese, non si comportano di fronte ed esse come parti distinte, bensì, per la ragione formale della loro origine e per la loro realtà pastorale, vivono e si realizzano nelle Chiese particolari, nel seno del loro mistero sacramentale, con una coordinazione ben precisa, stabilita negli statuti di ciascuna Prelatura dal Romano Pontefice. Così, per esempio, i presbiteri delle Prelature personali sono sacerdoti che lavorano in ogni Chiesa particolare nella fraternità sacramentale del presbiterio, apportando i frutti del loro carisma specifico, e rispettando sempre fedelmente le direttive pastorali generali del Vescovo di tale Chiesa; e i laici che si dedicano alle attività apostoliche della Prelatura sono fedeli comuni della propria Diocesi, i quali rimangono —con le modalità determinate in ciascun caso dal diritto particolare della Prelatura— sotto la communis et ordinaria cura pastoralis (cfr. CIC, c. 771, § 1) del Vescovo diocesano, e, nell’uso della loro libertà cristiana —che è agire in Spiritu Christi—, cooperano organicamente con la Prelatura e con le sue opere apostoliche[12] .

III

Mi auguro che quanto detto fin qui abbia lasciato chiaro come si complementino armonicamente Prelature personali e Chiese particolari nella missione universale della Chiesa. E ciò avviene in primo luogo grazie a una migliore comprensione del significato delle strutture ecclesiastiche, alla luce dell’autorità—potestas intesa come servizio al Popolo di Dio, e della riscoperta dell’idea di comunione, più concretamente della communio hierarchica. Ma possiamo ancora fare un terzo passo avanti.

Mi propongo ora di considerare brevemente come gli Statuti, che vengono conferiti a ciascuna Prelatura dalla Sede Apostolica, abbiano la funzione di esprimere questa coordinazione tra Chiese particolari e Prelature personali; coordinazione senza la quale non potrebbe prestarsi il servizio ad bonum commune totius Ecclesiae.

Il Decreto Presbyterorum ordinis, (n. 10), già aveva indicato il criterio fondamentale delle norme che l’autorità ecclesiastica doveva stabilire, al momento di creare ogni singola Prelatura personale: “modis pro singulis inceptis statuendis et salvis semper iuribus Ordinariorum locorum”.
Il Motu proprio Ecclesiae Sanctae accoglie l’esigenza degli Statuti (“…et propriis gaudent statutis”), e la clausola sul rispetto dei diritti degli Ordinari del luogo, quando dice che nell’esercizio dell’attività delle Prelature “sedulo caveatur, ut iura Ordinariorum locorum serventur”.

Le norme canoniche, ispirandosi agli stessi criteri, precisano ulteriormente quanto detto nel Motu proprio di Paolo VI, stabilendo, nel can. 294, che le Prelature vengano erette “auditis quarum interest Episcoporum Conferentiis”; mentre l’Ecclesiae Sanctae richiedeva di consultare unicamente le Conferenze Episcopali nel cui territorio le Prelature svolgessero la loro missione pastorale.

Il can. 297, nell’accogliere l’indicazione generale del Motu proprio relativa all’armonico inserimento delle Prelature personali nelle Chiese locali, offre una doppia garanzia: a) dispone che “gli statuti definiscano i rapporti della prelatura personale con gli Ordinari del luogo nelle cui Chiese particolari la prelatura stessa esercita o intende esercitare le sue opere pastorali o missionarie”; b) esige che tale attività venga preceduta dal consenso del Vescovo diocesano.

Gli Statuti inoltre sono destinati —secondo il can. 296— a determinare opportunamente il modo di realizzarsi della cooperazione organica dei laici, i quali si dedicano mediante un vincolo contrattuale alle opere apostoliche della Prelatura, e a definire i principali diritti e doveri che tale cooperazione comporta.

Gli Statuti costituiscono il regime particolare di ciascuna Prelatura, entro i confini della legge-quadro canonica, ed in linea con il potenziamento che il nuovo Codice di Giovanni Paolo II conferisce al Diritto particolare a tutti i livelli.

Questa breve panoramica sull’iter della normativa riguardante le relazioni tra Prelature personali e Chiese locali mi sembra manifesti, seppur in maniera concisa, un significativo sviluppo giuridico della teologia ecclesiologica del Concilio Vaticano II commentata nelle pagine precedenti. Risaltano qui in particolar modo i principi di comunione e collegialità, la dottrina dell’autorità come servizio, e l’idea della corresponsabilità di tutti i membri del Popolo di Dio.

a) La realtà pastorale e canonica che soggiace all’idea degli statuta a Sancta Sede condita è quella dell’identificazione da parte del Romano Pontefice di una determinata necessità pastorale di una parte del Popolo di Dio —un particolare gruppo sociale, una regione, ecc.—, che non può, in pratica, essere affrontata dalle Chiese particolari, o per cui tali Chiese richiedono un aiuto specifico; conseguentemente, sorge l’identificazione della responsabilità da parte dell’Autorità Suprema della Chiesa di affrontare tale necessità. Il risultato dell’interazione tra necessità pastorale e responsabilità primaziale si risolve nella creazione di una concreta Prelatura. Gli Statuti determineranno la maniera specifica in cui la Prelatura verrà incontro a queste, e non ad altre, necessità.

b) Dal momento che si tratta di una parte della struttura gerarchica della Chiesa, e che le sono affidati compiti che cadono sotto la responsabilità di tale struttura, si pone immediatamente il problema del coordinamento e inserzione della Prelatura e dei suoi compiti apostolici nella pastorale della Chiesa universale e delle Chiese particolari. E’ qui che entra in gioco il principio di comunione e collegialità: sebbene erigere una Prelatura è atto della Potestà primaziale, il Papa non lo compie se non dopo aver ascoltato il parere dei Vescovi più direttamente interessati. In questo modo la Prelatura personale “nasce” giuridicamente inserita nella communio Ecclesiarum.

c) Ma c’è un altro dato, e della massima importanza. Negli Statuti, il cui programma pastorale è stato oggetto di una consulta collegiale, il Papa determina concretamente le relazioni della singola Prelatura con i Vescovi che presiedono le Chiese locali. Vale a dire, è lo stesso Pontefice che si fa garante, attraverso gli Statuti, dell’esatta applicazione della clausola “salvis semper iuribus Ordinariorum locorum”. Il Santo Padre, come Supremo Moderatore della Giurisdizione della Chiesa, coordina costituzionalmente le attività pastorali delle Prelature personali nel seno delle Chiese particolari, affinché le rispettive strutture gerarchiche lavorino in bonum commune totius Ecclesiae, ovvero, servano il Popolo di Dio e l’umanità.

d) Infine, sempre secondo la normativa, sono gli Statuti di ciascuna Prelatura a determinare la cooperazione organica alle sue iniziative apostoliche da parte dei fedeli laici del Popolo di Dio. Tale cooperazione, che emana spontaneamente dalla teologia del laicato del Concilio Vaticano II, potrebbe essere oggetto di un esteso e dettagliato studio, che esulerebbe dallo scopo di queste righe. Qui interessa sottolineare unicamente che anche in questo campo la Santa Sede regola, mediante gli Satuti, il modo di rispettare il principio salvis semper… Conseguenza di ciò è che i fedeli che si incorporano alle Prelature personali non perdono la loro condizione di membri della Chiesa particolare corrispondente, e che rimane sostanzialmente immutato il vincolo che li unisce al Vescovo locale.
 


 

[1] 1. Piero Giorgio Marcuzzi, Le Prelature personali nel nuovo Codice di Diritto Canonico, nell’opera colettiva “Il nuovo Codice di Diritto Canonico”, Università Lateranense, Roma, 1983, p. 129.

[2] 2. Juan Fornés, El perfil jurídico de las Prelaturas personales, en “Monitor Ecclesiasticus” 107 (1983) p. 463, nota 12.

[3] 3. Cfr. Cost. Ap. Sacrae disciplinae leges, 25 gennaio 1983 (AAS, 75, pars II) pp. XI e XII. V. anche J. Hervada, El nuevo Código de Derecho Canónico: visión de conjunto, in “Scripta Theologica” 15 (1983) pp. 743-750; P. Rodríguez, El nuevo Código de Derecho Canónico en perspectiva teológica, ib., pp. 751-766.

[4] 4. Ibidem, p. XII.

[5] 5. S. Tommaso d’Aquino, Quaestiones disputatae. De malo, q.VI, a.1.

[6] 6. S. Tommaso d’Aquino, Summa contra Gentiles, I, c.14.

[7] 7. V. P. Rodríguez-A. de Fuenmayor, Sobre la naturaleza de las Prelaturas personales y su inserción dentro de la estructura de la Iglesia, in “Ius Canonicum” 24 (1984) pp. 9-47. Sulle Prelature personali in generale, e con perticolare riferimento all’erezione dell’Opus Dei in Prelatura personale, v. J.L. Gutiérrez, De Praelatura personali iuxta leges eius constitutivas et Codicis Iuris Canonici normas, in “Periodica…” 72 (1983) pp. 71-111; G. Lo Castro, Le Prelature personali per lo svolgimento di specifiche funzioni pastorali, in “Il diritto ecclesiastico”, 1983, pp. 85-146; J.I. Arrieta, L’atto di erezione dell’Opus Dei in Prelatura personale”, in “Apollinaris” 56 (1983) pp. 89-114; e J. Fornés, op. cit., pp. 436-472.

[8] 8. V. P. Rodríguez-A. Fuenmayor, op. cit., p. 41, nota 58.

[9] 9. Insegnamenti di Paolo VI, XII, Tipografia Poliglotta Vaticana, 1974, p. 865.

[10] 10. P. Rodríguez, Iglesia y ecumenismo, Madrid 1979, p.211.

[11] 11. V. A. M. Rouco Varela, Iglesia Universal-Iglesia particular, in “Ius Canonicum” 22 (1982) pp.221-239; W. Aymans, Das synodale Element in der Kirchenverfassung, München, 1970; H. de Lubac, Pluralismo di Chiese o unità della Chiesa?, Brescia 1973; P. Rodrìguez-A. Fuenmayor, op. cit., pp.33 e seg.

[12] 12. P. Rodríguez-A. de Fuenmayor, op. cit., p.44.