Ordinariats et prélatures personnelles. Aspects d’un dialogue doctrinal

Antonio Viana

Professeur ordinaire d’Organisation ecclésiastique

Faculté de droit canonique, Université de Navarre

aviana@unav.es

1. La réception des nouvelles normes sur les catholiques provenant de l’anglicanisme

La constitution apostolique Anglicanorum cœtibus, de Benoît XVI, a été publiée et promulguée officiellement en 2009. Des Normes complémentaires publiés par la Congrégation pour la doctrine de la foi l’ont accompagnée1. Ces dispositions prévoient que des ordinariats personnels soient établis pour organiser dans divers pays la réception dans l’Église catholique de communautés de pasteurs et de fidèles provenant de la communion anglicane. Pour l’heure, trois ordinariats ont été érigés : un pour l’Angleterre et le pays de Galles, un second pour les États-Unis d’Amérique et un troisième pour l’Australie2.

Naturellement ces événements importants ont suscité un grand intérêt dans l’opinion publique internationale ainsi que chez les canonistes3. D’une manière générale, l’on peut dire que le document pontifical a été reçu non seulement avec intérêt mais aussi avec joie, puique nombre de fidèles peuvent, après des années d’attente, voir satisfaits leur désir de pleine communion avec le Siège apostolique romain.

Cependant, une certaine insatisfaction s’est manifestée du fait qu’Anglicanorum cœtibus ne réaliserait pas une véritable avancée dans l’œcuménisme, jugement qui paraît excessif si l’on tient compte des réactions positives dans le monde de l’anglicanisme4. Excessive paraît aussi la critique d’un secteur qui voit dans Anglicanorum cœtibus et ses Normes complémentaires un pas de plus dans la consolidation des juridictions personnelles dans l’Église (ordinariats personnels, prélatures personnelles, administrations apostoliques personnelles, et maintenant ordinariats personnels pour des anciens anglicans) au détriment de la juridiction territoriale des évêques5, étant donné que cette affirmation demanderait de vérifier si le pouvoir de l’évêque local est réellement non protégé ou se trouve limité par les circonscriptions personnelles. De toute façon, le rapport qui doit exister entre la juridiction territoriale et la juridiction personnelle est certainement une question de la plus haute importance à laquelle nous devrons nous arrêter.

Ceci étant, il est plus fréquent de lire des appréciations et des commentaires qui regrettent, non pas tant la solution trouvée, que des aspects jugés moins clairs dans les nouvelles normes. La publication des Normes complémentaires d’Anglicanorum cœtibus a elle-même soulevé des questions du point de vue formel. En effet, la promulgation officielle des documents s’est accompagnée d’actes qui pourraient être qualifiés avec bienveillance d’informels et qui ont semé la confusion chez nombre de commentateurs sur un point aussi important que la détermination du texte des normes, au-delà des différentes versions qui ont été diffusée dès le premier instant en différentes langues6.

En outre, les Normes complémentaires développent des secteurs importants d’Anglicanorum cœtibus, mais ont été publiées par la congrégation pour la doctrine de la foi avec la simple approbation du pape en forme commune, alors que leur portée et leur contenu auraient plutôt requis la forme légale, par exemple par le biais d’une délégation pontificale selon le canon 30 du CIC voire une approbation pontificale en forme spécifique. La nature juridique de ces normes complémentaires demeure obscure, même si l’on pourrait y voir un décret général dicté par qui a un pouvoir exécutif qui développe la législation pontificale (cf. c. 31-33CIC). Je pense que c’est la conclusion la moins inappropriée, étant donné qu’une congrégation de la curie romaine ne peut publier de lois ni de décrets législatifs, sauf par délégation pontificale ou avec l’approbation pontificale en forme spécifique, conditions qui ne sont pas remplies dans le cas des Normes complémentaires7.

En ce sens, Goerg Bier regrette l’indétermination des Normes complémentaires et affirme à juste titre qu’il aurait mieux valu publier un seul texte qui aurait refondu l’ensemble des normes, étant donné que certaines dispositions des Normes complémentaires revêtent une grande importance et que l’on ne sait pas très bien pourquoi elles n’ont pas été incluses dans la constitution apostolique de Benoît XVI8. Le résultat final, en effet, traduit une distribution étrange de la matière entre Anglicanorum cœtibus et ses Normes complémentaires.

Outre ces questions d’ordre plutôt formel, les canonistes n’ont pas manqué de présenter leurs observations à propos de divers aspects substantiels des nouvelles normes. Certains de ces aspects affectent des questions quelque peu incertaines, telles que la portée du pouvoir de l’ordinaire qui gouverne l’ordinariat avec un pouvoir vicaire du pape, ou la signification de l’autonomie de cette figure par rapport aux diocèses catholiques ou encore le sens de l’organisation structurelle de la nouvelle figure, plutôt précaire dans certains de ses aspects.

Ceci étant, une question vraiment importante est celle de la nature de l’ordinariat personnel. Si cette question n’est pas claire, cela affecte pour ainsi dire la perception des autres questions dérivées et connexes. L’affirmation que l’ordinariat pour les nouveaux catholique provenant de l’anglicanisme est une circonscription personnelle équiparable aux diocèses (cf. AC, art. I § 3) est manifeste dans la littérature canonique, mais cela exige en même temps d’avoir les idées claires sur ce que cette qualification signifie non seulement par rapport à l’ordinariat en tant que tel, mais aussi dans le contexte systématique de l’organisation pastorale de l’Église. La figure de l’ordinariat pour les anciens anglicans exprime-t-elle la réalité de l’Église particulière, concrètement d’une Église sui iuris du même genre que les Églises catholiques orientales ? Quelle est ici la portée du fait que le tradition anglicane, dont les nouvelles normes entendent respecter les aspects liturgiques, spirituels et pastoraux, doive être envisagée à son tour dans le cadre de la tradition latine ? Et, pour utiliser une terminologie proprement canonique, que peut-on dire de la comparaison entre les ordinariats pour les anciens anglicans et d’autres circonscriptions ecclésiastiques sans territoire propre, comme les ordinariats militaires et les prélatures personnelles ?

Des opinions sur la nature de ces figures comparées aux prélatures personnelles ont été exprimées précisément à l’occasion de commentaires sur les normes des nouveaux ordinariats personnels. Je me propose de commenter ces opinions dans les pages qui suivent, car je pense sincèrement que les approfondir, sans polémiques stériles, peut aider à mieux comprendre certains aspects du système des structures pastorales de l’Église contemporaine.

2. Les opinions obiter dictæ sur les ordinariats et les prelatures

Les opinions auxquelles je viens de faire allusion à propos des prélatures personnelles dans le contexte des nouveaux ordinariats ont été exprimées indirectement et brièvement, sauf dans un cas dont je parlerai plus avant. En outre, il ne s’agit pas tant d’opinions apportant des arguments nouveaux que de la répétition d’opinions publiées il y a bien des années.

Le processus de réception et de transmission des arguments attire l’attention. La thèse est bien connue selon laquelle la prélature personnelle serait une institution de nature cléricale de par sa composition et sa finalité. Cette thèse en est venue parfois à affirmer aussi que la prélature personnelle en tant que telle appartiendrait au genre des réalités associatives dans l’Église, même s’il est plus fréquent de voir soutenir qu’il s’agirait d’une réalité institutionnelle de caractère administratif. Il n’y a pas grand-chose de plus à dire de la thèse cléricale, car ses partisans ne se sont pas souciés beaucoup d’argumenter ce que serait positivement une prélature personnelle et les caractéristiques qu’elle devrait avoir dans la communion ecclésiale ; cette thèse associativo-cléricale a plutôt consacré du temps et de l’espace à nier que la prélature personnelle soit une circonscription ecclésiastique composée de clercs et de laïcs, sous le gouvernement d’un prélat en tant qu’ordinaire propre.

L’affirmation selon laquelle la prélature personnelle est une institution composée exclusivement de clercs n’appartenant pas au système des communautés avec clergé et peuple de l’organisation ecclésiastique de l’Église se trouve dans des manuels, des dictionnaires et surtout dans de brefs commentaires des canons 294-297 du CIC de 1983. Il arrive parfois que semblable affirmation se transmettent à partir de ces instruments d’une façon acritique, au travers d’un processus de vulgarisation et de diffusion d’opinions. De la sorte, la question de la nature de la prélature personnelle est traitée d’une façon drastique et expéditive en quelques mots, dans des contextes doctrinaux qui exigeraient de s’y arrêter plus longuement.

Donnons quelques exemples de cette façon de faire. La publication des documents qui permettent l’incorporation d’anciens anglicans dans la pleine communio a été rendue possible après pas mal d’années de rapprochements et de conversations avec le saint-siège. Il a été envisagé à plusieurs reprises de recourir à la prélature personnelle comme instrument canonique pour cette finalité. Cette possibilité n’a pas toujours été admise ; un canoniste connu a même présenté des objections qui affirmaient la nature communautaire de la prélature personnelle, c’est-à-dire la possibilité qu’elle soit composée de clercs et de laïcs9. Mais, au-delà de ces opinions, ce qui est critiquable, c’est que la possibilité d’une prélature personnelle pour d’anciens membres de la Communion anglicane soit refusée en partant du préjugé selon lequel il s’agirait d’une institution cléricale ou associativo-cléricale.

C’est ainsi qu’Anthony Jeremy écrit que la possibilité d’appliquer le modèle de la prélature personnelle en tant qu’« association ecclésiale de fidèles » aux anciens membres de la Communion anglicane présente l’inconvénient que les laïcs ne peuvent que collaborer avec ces prélatures sans faire partie de leur peuple propre10. L’auteur n’explique pas cette affirmation en dehors d’une vague référence aux canons 295 et 296 du CIC, qui ne peuvent justifie d’aucune façon qu’une prélature personnelle (aucune prélature en réalité) puisse être une association de fidèles. Si l’on argumente uniquement à partir des canons du CIC de 1983, les prélatures personnelles ne sont pas régulées parmi les associations de fidèles pas plus que selon les normes de la vie consacrée associative ; une association de fidèles n’est pas érigée après avoir entendu la conférence des évêques intéressée, elle ne dépend pas de la Congrégation pour les évêques et elle n’a pas à sa tête un ordinaire propre ayant un pouvoir de gouvernement et une capacité ordinaire d’incardiner des clercs, comme cela se produit en revanche pour n’importe quelle prélature personnelle11.

Une autre référence incidente à la nature des prélatures personnelles dans le contexte des nouvelles normes pour les anciens anglicans se trouve dans un écrit de Christopher Hill, qui les considère « essentiellement » comme des « institutions cléricales ou sociétés »12. il se passe ici aussi d’explications, comme s’il s’agissait d’une conclusion incontestable. Évidemment, une telle approche rendrait impossible qu’une prélature personnelle puisse permettre d’accueillir collectivement les anciens anglicans, qui accordent tant d’importance à la participation des laïcs dans la vie ecclésiale et dans ses institutions.

Cette attitude doctrinale est excusable quand elle est causée par une information qu’il n’a pas été possible de vérifier suffisamment. En revanche, il est difficile de comprendre qu’elle puisse se retrouver dans l’étude intéressante, étendue et documentée sur Anglicanorum cœtibus dans laquelle Georg Bier s’attache à comparer les ordinariats et les prélatures personnelles. Cette comparaison est pleinement logique, car il s’agit au minimum de deux institutions ecclésiastiques avec juridiction personnelle, non territoriale. Mais Bier ne réserve à la question qu’une note en bas de page. En plus d’y affirmer que les prélatures personnelles sont des groupements cléricaux qui ne distinguent pas radicalement des instituts de vie consacrée et des sociétés de vie apostolique et qu’elles ne seraient même pas des structures de l’Église (sic), bien que dans l’Église, il soutient que le fait de comparer les ordinariats et les prélatures personnelles est une question de politique ecclésiastique, prétendant revaloriser la prélature personnelle comme s’il s’agissait d’une Église particulière. Et pour le cas où cela ne suffirait pas, Bier personnalise cette attitude politique en évoquant la biographie de Mgr Juan Ignacio Arrieta13. Mais de la sorte, non content de s’éloigner commodément de la question doctrinale qu’il aurait dû traiter, le canoniste allemand commet la grave erreur de contaminer le milieu ambiant de la saine discussion avec la fumée noire du reproche ad hominem. Quiconque a étudié à fond ces dernières années la littérature spécialisée sait qu’il existe des auteurs pour soutenir avec des arguments respectables la possibilité d’équiparer la prélature personnelle au diocèse, dans certaines limites et toujours en fonction que ce que les statuts de chaque prélature disposent ; mais il saura aussi que l’on ne connaît pas de canoniste ni de théologien qui ait soutenu que la prélature personnelle est ou peut être considérée comme une Église particulière. Il serait intéressant d’attaquer ces arguments respectables, au lieu d’attaquer, comme Don Quichotte, des moulins à vent.

Une étude de Vittorio Parlato, publiée peu après Anglicanorum cœtibus, a accordé plus d’importance au rapport entre ordinariats et prélatures personnelles14. son étude pose de façon générale, bien que brièvement, la question de la complémentarité avec les Églises particulières et fait allusion à un discours de Jean-Paul II lu en 2001. Nous nous occuperons de ces deux questions plus avant.

Mais celui qui a certainement consacré le plus d’espace au sujet qui nous occupe ici est Gianfranco Ghirlanda, dans une étude qu’il a publiée peu après les documents pontificaux sur les anglicans reçus dans la communion catholique. Les pages que l’influent professeur de l’Université grégorienne de Rome consacre au rapport entre ordinariats et prélatures personnelles ne contiennent rien de bien nouveau par rapport à ce qu’il a écrit antérieurement15. Mais il y a plus : l’auteur insiste de façon catégorique et plutôt polémique sur ses idées bien connues sur la nature de la prélature personnelle. J’écris qu’il le fait de façon polémique non parce qu’il ouvrirait un dialogue avec les opinions différentes des siennes, étant donné qu’il ne les cite pas purement et simplement, mais dans le sens où son argumentation est négative. Le Père Ghirlanda insiste sur ce que la prélature personnelle n’est pas. Il écrit que ce n’est pas une circonscription ecclésiastique équiparable au diocèse et que les fidèles laïcs ne peuvent s’incorporer à elle pour coopérer organiquement avec les prêtres, car si c’était le cas nous nous trouverions en présence d’une structure hiérarchique avec clergé et peuple, modèle qui a été rejeté lors des travaux préparatoires du CIC. Il se fonde, pour cette argumentation négative, sur une lecture bien particulière des travaux préparatoires du CIC et, c’est une nouveauté, s’appuie également sur certains points du droit particulier applicable à l’unique prélature personnelle existant jusqu’ici, l’Opus Dei.

Les présentes pages n’ont pas pour objet de répéter des arguments bien connus sur la nature des prélatures personnelles. Mais j’aimerais approfondir de nouveau certains points, avant tout du fait l’importance qu’ils revêtent en eux-mêmes. Peut-être que de tels efforts doctrinaux pourront favoriser un meilleur développement de la figure de la prélature personnelle au profit de l’Église, qui améliorerait la faible application de cette figure canonique et pastorale16.

3. Le concile Vatican ii revisite a propos des laïcs dans les prélatures personnelles

3.1 Le texte constitutif et son interprétation

La figure de la prélature personnelle est mentionnée dans trois endroits du concile Vatican II : le décret Presbyterorum ordinis, n° 10 et le décret Ad gentes, nos 20 et 27. En réalité, le premier lieu cité est le plus intéressant, car les deux autres ne font que renvoyer au décret sur les prêtres17.

Nous pouvons avant tout rappeler la teneur littérale du texte de Presbyterorum ordinis, n° 10, qui institue les prélatures personnelles : « Les règles d’incardination et d’excardination devront d’ailleurs être révisées : tout en maintenant cette institution très ancienne, on l’adaptera aux besoins pastoraux actuels. Là où les conditions de l’apostolat le réclameront, on facilitera non seulement une répartition adaptée des prêtres, mais encore des activités pastorales particulières pour les différents milieux sociaux à l’échelle d’une région, d’une nation ou partout dans le monde. Il pourra être utile de créer à cette fin des séminaires internationaux, diocèses spéciaux, prélatures personnelles et autres institutions auxquelles les prêtres pourront être affectés ou incardinés pour le bien commun de toute l’Église, suivant des modalités à établir pour chaque cas, et toujours dans le respect des droits des ordinaires locaux18. »

Naturellement, ce texte a été très souvent étudié et commenté par la doctrine sur les prélatures personnelles. À première vue, il se borne à présenter la nouvelle figure de la prélature personnelle dans le contexte d’une renouveau souhaité des normes sur l’incardination et l’excardination. Le texte indique la finalité des nouvelles institutions prévues, non limitée exclusivement à la répartition géographique du clergé, le domaine dans lequel elles peuvent agir, leur capacité d’incardiner des clercs et la nécessité de respecter les droits des ordinaires du lieu au moment d’établir les normes applicables à chaque prélature personnelle. Le décret conciliaire sur les prêtres mentionne aussi d’autres entités bien connues par le droit canonique, comme les diocèses et les séminaires, mention qui s’accompagne de qualificatifs exprimant leur nouveauté : séminaires internationaux, prélatures personnelles, diocèses spéciaux.

Si l’on étudie les travaux préparatoires de Presbyterorum ordinis, n° 10, l’on constate que les évêques étaient soucieux de permettre une meilleure répartition et mobilité du clergé, désireux de permettre aussi des œuvres pastorales en faveur de groupes sociaux concrets, et disponibles à l’égard de structures hiérarchiques non territoriales qui respecteraient le pouvoir des évêques dans leur diocèse. Il en est allé de même lors de la préparation d’autres documents du concile, comme, par exemple, le décret Christus Dominus sur la fonction pastorale des évêques, dont le n° 18 porte sur l’attention spirituelle que doivent recevoir les groupes de fidèles qui, en raison de leur mobilité sociale, ne peuvent pas faire l’objet d’une attention pastorale ordinaire suffisante (surtout les migrants et assimilés). Ces préoccupations pastorales, unies à la tendance à la réalité pratique d’un assouplissement des anciennes prélatures nullius diœcesis, ont conduit à prévoir expressément les prélatures personnelles dans le décret sur les prêtres pour la première fois dans l’histoire du droit canonique.

Autrement dit, la prévision des prélatures personnelles voyait converger deux éléments : d’une part, les nouvelles circonstances sociales dans lesquelles un concile principalement pastoral, comme Vatican II l’a été, ne pouvait pas ne pas voir l’occasion et la demande de structures ecclésiastiques rénovées ; et, d’autre part, la réforme ou l’élargissement d’entités déjà existantes, comme les diocèses et les prélatures, afin que, sans cesser d’être de vrais diocèses et de vraies prélatures, elles soient mieux adaptées aux défis de l’évangélisation contemporaine.

Il est logique que dans leur interprétation du texte cité de Presbyterorum ordinis n° 10 les auteurs se soient arrêtés au sens du genre propre qui y est mentionné expressément. Ces études ont permis d’approfondir sensiblement le sens des prélatures personnelles dans le droit canonique. Le concile a voulu que la nouvelle figure appartienne à une catégorie déjà connue du droit de l’Église, de sorte que sa délimitation personnelle n’exclut pas sa catégorie prélatice. Aucune donnée du texte mentionné ne permet de parler d’une association de fidèles ou de prêtres, et le contexte même du texte cité interdit lui aussi ce type d’interprétation. Presbyterorum ordinis n° 10 ne permet pas davantage de conclure que la composition de la prélature personnelle soit exclusivement cléricale : le fait que ce texte se situe dans un document consacré aux prêtres ne signifie pas que seuls ceux-ci peuvent appartenir aux nouvelles prélatures ; en outre, le texte mentionne les diocèses spéciaux qui, par définition, en tant que diocèses, comprennent des fidèles laïcs. Pour nous reporter à un contexte plus large dans les documents de Vatican II, lorsque le décret Christus Dominus parle dans son numéro 43 des anciens vicariats aux armées, il ne mentionne pas les laïcs en tant que membres pouvant appartenir au vicariat, mais uniquement le vicaire et les chapelains militaires ; mais s’agissant d’une figure bien connue, il ne viendrait à l’idée de personne de nier que les laïcs puissent appartenir à de telles circonscriptions19.

Pour ce motif, et pour d’autres encore que l’on pourrait invoquer, l’affirmation de Ghirlanda ne peut pas être acceptée quand il soutient, sans aucune référence à l’appui, que « le Concile n’a pas pris en considération la possibilité d’une collaboration des laïcs aux œuvres d’une prélature personnelle et moins encore leur incorporation à la prélature. Par conséquent, le Concile ne prévoit pas que les prélatures personnelles soient instituées pour le soin pastoral ordinaire des fidèles qui appartiennent à la prélature »20. Bien qu’il s’agisse d’une affirmation figurant dans une note en bas de page au texte principal, ce qui y est dit est trop important pour ne pas s’y arrêter, car si l’on obscurcit la base conciliaire des prélatures personnelles, il est inévitable que les conclusions ultérieures seront affectées par l’erreur de départ.

Comme nous l’avons déjà dit, le concile Vatican II ne s’est pas occupé directement de la façon dont il fallait articuler l’incorporation des fidèles laïcs aux nouvelles prélatures, car cette question a été laissée, comme d’autres, aux normes qui devaient développer ses dispositions. Ce qui était tout à fait raisonnable, étant donné que le concile Vatican II n’était pas l’instance appropriée pour une législation détaillée21. Ceci étant, déduire de ce silence l’impossibilité d’une participation des laïcs est aller trop loin, car cela revient à exiger du texte instituant la prélature personnelle une réglementation qu’il n’avait aucune raison de donner à ce moment-là.

Une bonne étude sur les prélatures personnelles au concile Vatican II a été publiée par Javier Martínez Torrón, en 1986. Une des conclusions de l’auteur au sujet de la base communautaire des nouvelles prélatures prévues est que « l’esprit du concile Vatican II était partisan de l’intervention active des laïcs dans ces initiatives apostoliques […], selon le rôle spécifique qui leur revient dans la vie de l’Église »22. En effet, à partir de novembre 1963, avec le Schema decreti de sacerdotibus, aucun des projets de Presbyterorum ordinis ne s’est référé aux prélatures personnelles comme s’il s’agissait d’entités formées exclusivement par des prêtres, car à partir de ce moment le modèle de la Mission de France a cessé d’être la référence exclusive pour l’inspiration des prélatures personnelles23. Martínez Torrón affirme ensuite, sur de bonnes bases, que la collaboration des laïcs aux prélatures personnelles, déjà explicitement prévue par le m. p. Ecclesiæ Sanctæ I, 4, n’a pas constitué une « innovation radicale » par rapport à ce que le concile avait approuvé24. Cette loi de Paul VI a été publiée le 6 août 1966, huit mois à peine après le vote définitif du décret Presbyterorum ordinis25.

La conclusion à laquelle parvient Ciro Tammaro après avoir étudier l’itinéraire du décret Presbyterorum ordinis est elle aussi digne d’intérêt : « De l’examen des projets du décret Presbyterorum ordinis il découle donc clairement que l’intention des Pères conciliaires n’avait nullement pour objectif d’exclure les laïcs de telles structures [les prélatures personnelles], mais de promouvoir leur participation, de sorte que la législation postconciliaire n’aurait rien fait d’autre que de développer et de donner une forme juridique appropriée à un tel objectif »26.

Pour ma part, j’ai étudié voici des années l’évolution des diocèses personnels (ou « spéciaux ») dans les travaux préparatoires du décret Christus Dominus et du décret Presbyterorum ordinis, n° 10. Il me semble éloquent de rappeler qu’au cours de ces travaux préparatoires du décret sur les prêtres une évolution ad maiorem s’est produite. Jusqu’au Schema propositionum de sacerdotibus, d’avril 1964, il n’y avait eu qu’une allusion à ce que seraient plus tard les prélatures personnelles et les séminaires internationaux ; mais dès ce projet et dans le texte définitif, il était aussi fait mention des diocèses personnelles à côté des autres institutions indiquées. Presbyterorum ordinis n° 10 laissait entendre ainsi qu’il ne se bornait pas à mentionner des institutions cléricales27.

En résumé, le concile Vatican II n’a pas brisé l’unité de la notion de prélature, mais, à partir de ce qui existait déjà (l’ancienne prélature nullius diœcesis), il a réglementé pour des motifs pastoraux une nouvelle forme de prélature sans territoire propre. Telle est la première conclusion, élémentaire si l’on veut, mais d’une grande importance, que l’on tire des textes du concile28.

3.2  La présomption « iuris tantum » en faveur de la participation des laïcs aux communautés de l’Église

Mais ce ne sont pas seulement les textes de Vatican II sur les prélatures personnelles qu’il convient de revisiter. Il est bon également, plus encore nécessaire, de garder bien présente à l’esprit la doctrine de Vatican II au sujet de la vocation des laïcs dans l’Église quand l’on parle des prélatures personnelles, tout comme lorsque l’on parle de n’importe quelle autre institution ecclésiale. Les textes de Lumen gentium, du décret Apostolicam actuositatem et d’autres lieux du concile contiennent une doctrine qui a contribué à revaloriser l’appel de tous les fidèles à la sainteté et à l’apostolat. L’apostolat et le service de l’Église ne sont pas réservés à la hiérarchie, mais constituent des tâches revenant à tous, car elles s’appuient sur les sacrements du baptême et de la confirmation. Comme le concile l’a enseigné, « il existe cependant entre tous une véritable égalité, sur les plans de la dignité et de l’action commune, en ce qui regarde l’édification du Corps du Christ »29.

La coresponsabilité et la participation des laïcs dans la vie de l’Église sont des principes, des critères de fond, qui sont de nos jours admis sans problème comme des conséquences de la doctrine conciliaire et de l’élan donné par les papes de Paul VI à Benoît XVI, avec une mention spéciale de l’engagement du bienheureux Jean-Paul II, manifesté à diverses reprises et d’une façon particulièrement importante dans l’exhortation apostolique Christifideles laici, du 30 décembre 1988. Ce document était le résultat du synode des évêques tenu en 1987 précisément sur la vocation et la mission des laïcs dans l’Église et dans le monde.

Toute cette redécouverte dans l’Église, assistée par l’Esprit Saint, de l’importance de la participation des laïcs serait inefficace si elle ne comportait pas un engagement personnel et communautaire de leur part non seulement dans le monde, mais aussi et de façon inséparable dans la vie de l’Église et de ses institutions. C’est là certainement un aspect qui demande du discernement pour éviter, d’une part, de cléricaliser les laïcs, c’est-à-dire le danger de réduire la vocation laïque à la promotion à des tâches propres ou traditionnelles du clergé ; et, d’autre part, pour éviter le danger d’un faux égalitarisme estompant les diverses fonctions et la distinction réelle entre le sacerdoce commun et le sacerdoce ministériel. Cependant ces dangers ne doivent pas restreindre la question fondamentale : les laïcs ont des devoirs mais aussi des droits, et ils sont appelés à participer activement à la vie de l’Église.

L’on pourrait se demander ce que tout cela a à voir avec la nature des prélatures personnelles. Il suffirait de répondre en rappelant ce que le pape Paul VI a disposé dans le m. p. Ecclesiæ Sanctæ, cité précédemment : « Rien n’empêche » que les laïcs participent aux prélatures personnelles30. Rien ne s’oppose à ce qu’ils participent ou même dirigent les activités apostoliques de ces prélatures et collaborent éventuellement à leur gouvernement. Rien n’empêche qu’ils soient pris au sérieux et que leur rôle ne soit pas restreint à celui d’auxiliaires du clergé, mais qu’ils puissent en être les coopérateurs organiques. Les laïcs peuvent être membres des prélatures personnelles et y participer activement. Nous n’oublions pas que cet aspect a été rappelé par le pape Jean-Paul II avec une grande clarté.

La force de la théologie du laïcat à partir du concile Vatican II est telle que, pour nier que des laïcs puissent être membres des institutions de l’Église, et concrètement d’une prélature personnelle, il faudrait en prouver et justifier l’exclusion. Il est évident, par exemple, que les laïcs ne peuvent pas participer à un conseil presbytéral, qui est une institution prévue par Vatican II, mais il ne s’agit pas d’une discrimination à leur encontre puisque cet organisme est, par nature, représentatif du presbyterium du diocèse31. Mais ce n’est pas ce qui se passe à propos de la prélature personnelle, qui est instituée non seulement pour la répartition du clergé, mais aussi et de façon inséparable pour réaliser « des activités pastorales particulières pour les différents milieux sociaux à l’échelle d’une région, d’une nation ou partout dans le monde ».

En résumé, il me paraît suffisamment justifié que l’on peut établir avec un caractère général une présomption de la possibilité d’une participation des laïcs aux institutions de l’Église, à moins que ne soit prouvé (présomption iuris tantum) que la nature des choses ou une norme spécifique exclut cette participation. La doctrine qui exclut les laïcs de l’appartenance aux prélatures personnelles renverse la charge de la preuve sans aucune justification. Il ne sert pas à grand chose de reconnaître que le laïcat est majeur, ce que promeut l’Église contemporaine, si, dans la pratique, on limite, méconnaît ou rejette cette participation sans motifs justifiés.

4. L’interprétation des travaux preparatoires du CIC de 1983 sur les prelatures personnelles

4.1 Des difficultés pour des conclusions définitives

La façon dont la régulation des prélatures personnelles a été prévue lors des travaux préparatoires du CIC a fait l’objet de nombreuses études, bien que les conclusions qui en sont tirées varient selon les auteurs.

Nous n’allons pas fatiguer maintenant le lecteur avec la description détaillée de tout le processus d’élaboration des projets jusqu’à la promulgation du texte définitif. Pour résumer ce qui ressort le plus de ces travaux, nous pouvons rappeler que dans le Schema de Populo Dei, de 1977, et dans le Schema Codicis, de 1980, les prélatures personnelles étaient régulées brièvement parmi les canons consacrés aux circonscriptions ecclésiastiques. Le projet de 1977 équiparait la prélature personnelle in iure, c’est-à-dire dans certains aspects de sa régulation juridique, aux Églises particulières, notion qui comprenait à son tour les diocèses, les prélatures territoriales et d’autres figures. L’on y mentionnait aussi les « prélatures aux Armées », qui s’appelaient jusque-là vicariats et qui étaient considérées comme des exemples de la prélature personnelle32. Quant au Schema Codicis de 1980, il nuançait encore plus l’équiparation des prélatures personnelles aux diocèses, lorsqu’il disposait qu’elle aurait lieu selon la teneur des statuts de chaque prélature et pourvu que la natures des choses ou le droit ne l’empêche pas33. Ce projet maintenait la référence aux prélatures aux Armées comme étant un type de prélatures personnelles.

Le projet a changé avec le Schema Codicis, de 1982, qui a renoncé à réguler les prélatures personnelles par équiparation. Ce projet de 1982 a tiré parti des normes du m. p. Ecclesiæ Sanctæ et les a substantiellement incorporées aux nouveaux canons 573-576 ; dans le livre du CIC consacré à la constitution hiérarchique de l’Église. Le projet de 1982 est passé substantiellement au texte définitif du CIC de 1983, mais avec deux modifications : d’une part, les canons sur les prélatures personnelles furent déplacés là où ils se trouvent aujourd’hui dans le livre II du CIC et, d’autre part, la norme prévoyant l’incorporation des laïcs aux prélatures personnelles a été remplacée par un texte qui élargissait la possibilité de la participation des laïcs aux prélatures, sans la limiter toujours et dans tous les cas à une incorporation. De la sorte, le canon 296 définitif parle de la coopération organique entre clercs et laïcs face à la modalité plus stricte de l’incorporation à la prélature prévue par le projet de 198234.

Bien évidemment les modifications du texte des projets s’accompagnent des avis des consulteurs qui participaient à la commission de révision du CIC. Mais le moment le plus intéressant de la discussion est intervenu lors de la séance plénière de la commission pontificale pour la préparation du CIC, qui a eu lieu à Rome, par mandat du pape, du 20 au 28 octobre 198135. À la suite des débats de cette réunion plénière, les prélatures personnelles ont été régulées dans le projet de 1982 différemment des dispositions antérieures. L’on craignait que l’équiparation juridique des prélatures personnelles aux diocèses puisse être comprise comme si l’on envisageait du point de vue théologique ces prélatures comme des Églises particulières, alors même que certaines opinions exprimées lors de cette réunion confondaient en réalité équiparation juridique et assimilation théologique, ce qui ne découlait pas des textes du Schema Codicis examiné. Suite à ces débats, les prélatures personnelles cessèrent d’être régulées avec les diocèses et les autres circonscriptions ecclésiastiques, tout en étant maintenues dans le projet de 1982 dans les canons de l’organisation hiérarchique de l’Église.

Mais les arguments exposés lors de la Plenaria de 1981 n’étaient pas seulement d’ordre théologique ou canonique. des considérations d’ordre pastoral furent également avancées. Quelque chose s’était produit qui a influencé d’une certaine façon ces débats.

En effet, en même temps que se déroulaient les travaux préparatoires du CIC, le saint-siège étudiait l’éventuelle configuration juridique de l’Opus Dei en prélature personnelle. La préparation simultanée des normes sur les prélatures personnelles dans le CIC et des documents de la première prélature personnelle ne devait en soi pas poser de problèmes majeurs, surtout compte tenu du fait qu’existaient déjà les critères du concile Vatican II et les normes du m. p. Ecclesiæ Sanctæ, entrées en vigueur en 1966, qui servaient de référence. De fait, les travaux se déroulèrent sans difficulté ni discussion particulière.

Mais une tentative illégitime de faire obstacle à l’érection de l’Opus Dei en prélature personnelle se produisit, en 1979. Moyennant une campagne de presse et l’envoi à de nombreux évêques d’un dossier incomplet et présenté de manière insidieuse, certains voulurent donner l’impression que l’Opus Dei cherchait en réalité l’exemption et la séparation du pouvoir des évêques. L’idée de ceux qui promouvaient cette campagne était de susciter la prévention et la méfiance des évêques et des moyens d’opinion publique au sujet des véritables intentions de l’Opus Dei quand il sollicitait la transformation de son status d’institut séculier en prélature personnelle. De tels faits se reproduirent au mois d’août 198136.

Ces tentatives n’empêchèrent pas le cours du processus de constitution de l’Opus Dei en prélature personnelle. Mieux encore, elles servirent à ce que l’ensemble du dossier soit étudié avec encore plus de rigueur et d’exigence, jusqu’à ce que l’institution fondée par saint Josémaria Escriva de Balaguer soit érigée, le 28 novembre 1982, comme la première prélature personnelle dans l’Église. Néanmoins, les faits de 1979 et 1981 causèrent un certain trouble au sein de la commission préparatoire du CIC, comme on peut le constater à la lecture des actes de la séance plénière de 1981, à laquelle nous avons fait allusion précédemment. À côté des interrogations et des aspects qui demandaient à être clarifiés, certains exprimèrent des opinions qui montraient méfiance et prévention face à l’éventualité d’« Église parallèles » ou indépendantes des évêques ; d’autres étaient plutôt troublés par une situation qu’ils n’arrivaient pas à bien comprendre ; d’autres enfin répondirent avec fermeté à ce qui avait été une campagne de manipulations insidieuses37.

Pour les raisons avancées, il est problématique de prétendre tirer des conclusions définitives des avis émis lors de la Plenaria de 1981, du moins sans envisager la possibilité de les revoir et de les critiquer. Leur résultat ne fut pas un avis formel sur la nature de la prélature personnelle, mais une série d’opinions respectables au sujet d’un projet de loi, opinions qui, dans certains cas, étaient en outre psychologiquement conditionnées par la situation mentionnée il y a peu.

4.2  De nouveaux éléments d’interprétation

Vu cet état des choses, une observation de Juan Ignacio Arrieta me semble très opportune, quand, dans son étude d’Anglicanorum cœtibus, il fait une brève référence aux travaux préparatoires du CIC sur les prélatures personnelles et les ordinariats aux Armées. Mgr Arrieta écrit que le système des circonscriptions ecclésiastiques territoriales et personnelles, tel que nous le connaissons aujourd’hui, n’était pas suffisamment clair au moment de la promulgation du CIC de 1983. À cette époque, « l’on n’est pas parvenu à comprendre – du fait du langage, non pleinement approprié, comme on peut le constater dans les écrits de l’époque – la façon dont l’idée d’Église particulière, autour de laquelle l’ecclésiologie de Vatican II s’était formée, pouvait s’appliquer ou non à ces circonscriptions personnelles ; l’on ne comprenait pas ce que ces catégories avaient en commun et en quoi elles se distinguaient […]. Cependant, depuis lors le cadre doctrinal a beaucoup changé et l’on a approfondi le magistère conciliaire correspondant de diverses façons. Il semble clair de nos jours que les structures hiérarchiques qui servent à regrouper des fidèles autour de pasteurs propres ne sont pas toutes égales ; et que l’inscription des fidèles ne se produit pas de la même façon dans toutes les structures ni pour les mêmes raisons, et qu’elles ne répondent pas toutes à l’idée théologique de l’Église particulière »38.

L’observation est juste, car nous savons aujourd’hui sur le système des structures pastorales de l’Église plus de choses qu’il y a trente ans, par suite des nouveautés normatives, du plus grand développement des juridictions personnelles, de l’approfondissement doctrinal du magistère ecclésiastique avec des documents tels que la lettre Communis notio, de 1992 (que nous commenterons plus loin), de l’installation pastorale et canonique de la première prélature personnelle érigée.

Une information nouvelle, publiée récemment, se trouve dans la lettre adressée par le préfet de la Congrégation des évêques au premier prélat de l’Opus Dei, Mgr Álvaro del Portillo, en date du 17 janvier 1983. Ce jour-là, huit jours avant la promulgation du CIC, le cardinal Baggio faisait connaître l’esprit du Pontife romain au sujet de la régulation définitive des prélatures personnelles dans le CIC, que le pape lui avait communiqué dans une audience officielle. Concrètement, le cardinal Baggio écrivait que le pape Jean-Paul II lui avait confirmé que « le fait qu’elles soient placées dans la pars I du liber II n’altère pas le contenu des canons qui portent sur les prélatures personnelles, lesquelles, par conséquent, tout en n’étant pas des Églises particulières, restent bien, des structures juridictionnelles, à caractère séculier et hiérarchique, comme cela a été sanctionné par le concile Vatican II ». Le cardinal Baggio ajoutait que les documents du saint-siège constituant l’Opus Dei en prélature personnelle seraient « pleinement valides, à tous effets », une fois le CIC de 1983 promulgué39.

Outre l’information sur le droit applicable à l’Opus Dei que cette lettre contient, elle confirme aussi quelque chose que la doctrine canonique avait remarqué après la promulgation du CIC, à savoir que la place des prélatures personnelles dans l’option systématique définitive du CIC de 1983 ne détermine pas à elle seule la nature de ces entités, car une institution juridique ne peut être interprétée par l’emplacement qu’elle occupe dans un corps de lois que relativement à d’autres critères. L’option systématique du CIC exprime uniquement que les prélatures personnelles ne sont pas des associations ni des instituts de vie consacrée ni des Églises particulières, mais ne fournit pas d’information permettant d’affirmer de façon positive la signification d’une prélature personnelle. Certains ont interprété le dernier changement par rapport au projet de 1982 comme indiquant la volonté du législateur que les prélatures personnelles n’appartiennent pas à l’organisation hiérarchique de l’Église, mais cette conclusion ne correspond pas au critère propre du législateur, comme on peut le vérifier à la lecture de la lettre que nous venons de citer et comme nous le verrons plus avant.

En résumé, il ne faudrait pas interpréter les travaux préparatoires du CIC comme s’ils avaient résolu définitivement le problème de la nature des prélatures personnelles et qu’aucune avancée doctrinale ne s’était produite depuis 1983. À mon modeste avis, il n’est pas possible, du point de vue canonique, d’attribuer cette force aux opinions portant sur un projet législatif sans porter atteinte à la dynamique de l’interprétation prévue par le canon 17 du CIC.

5. L’importance du discours de Jean-Paul II du 17 mars 2001

On est frappé par le peu d’importance que certains auteurs accordent à un fait remarquable pour l’étude de la nature des prélatures personnelles. Je veux parler du discours que le bienheureux Jean-Paul II a lu, le 17 mars 2001, à l’adresse des participants à une rencontre promue par la prélature de l’Opus Dei autour de la lettre Novo millennio ineunte40.

Le silence de ces auteurs signifie peut-être qu’ils jugent que ce discours pontifical n’a qu’un caractère protocolaire et informel. Mais il faudrait prouver pour cela qu’il existe des formes canoniques univoques pour les interprétations pontificales. En réalité, l’on ne peut pas dire qu’une affirmation du pape est protocolaire si elle ne l’est pas en substance, car aucune norme écrite et aucune coutume n’exige que le pape fasse ses déclarations dans des formes et par des canaux d’expression déterminés41.

Le discours de 2001 avait un contenu bien précis, comme cela découle des mots clairs prononcés par Jean-Paul II à cette occasion. Presque au début de son discours, après les salutations habituelles, Jean-Paul II a lu le texte suivant : « Vous représentez ici les membres qui structurent organiquement la Prélature, c’est-à-dire des prêtres et des fidèles laïcs, hommes et femmes, avec à leur tête le Prélat. Cette nature hiérarchique de l’Opus Dei, établie dans la Constitution apostolique par laquelle j’ai érigé la Prélature (cf. const. apost. Ut sit, 28 novembre 1982), offre un point de départ pour des considérations pastorales riches d’applications pratiques. Je désire avant tout souligner que l’appartenance des fidèles laïcs tant à leur Eglise particulière qu’à la Prélature, à laquelle ils sont incorporés, fait que la mission particulière de la Prélature conflue avec l’engagement d’évangélisation de chaque Eglise particulière, comme le prévoit le Concile Vatican II lorsqu’il établit la figure des Prélatures personnelles »42.

Les paroles prononcées par le pape Jean-Paul II sont sans nul doute importantes pour l’Opus Dei, mais aussi pour les prélatures en général. Elle sont importantes pour l’Opus Dei en tant qu’elles prouvent l’estime de la part du père commun, du successeur de saint Pierre, et en tant qu’elles confirment un chemin spirituel et apostolique dans l’Église. Mais en outre, ces paroles de Jean-Paul II ont exprimé publiquement l’esprit du législateur qui avait promulgué simultanément le CIC de 1983 et les normes sur la première prélature personnelle. Une prélature personnelle composée de prêtres et aussi de laïcs à elle incorporés, structurée de façon hiérarchique mais sans former une Église particulière, le tout en accord avec l’esprit du concile au sujet des prélatures personnelles. Nous voyons ici clairement la continuité entre l’esprit du pape Jean-Paul II, tel qu’il a été manifesté dans la lettre du cardinal Baggio, du 17 janvier 1983, citée précédemment, et le discours pontifical du 17 mars 2001.

Certains canonistes, on le sait, ont affirmé voici quelques années que les normes du CIC sur les prélatures personnelles et celles qui s’appliquent à l’Opus Dei en tant que première prélature personnelle sont discordantes. Selon ces auteurs, le CIC régulerait une institution dont la composition cléricale est orientée à l’incardination et à la répartition du clergé, tandis que les normes applicables à l’Opus Dei configurent cette prélature comme composée de prêtres et de laïcs sous la juridiction d’un prélat, moyennant quoi elle s’écarterait des normes du CIC et se rapprocherait du modèle des circonscriptions personnelles avec peuple propre43.

Le fondement permettant d’affirmer cette discordance serait le critère formel chronologique : la prélature de l’Opus Dei suivrait le modèle des circonscriptions personnelles, car elle a été érigée le 28 novembre 1982, avant que le CIC de 1983 ne rectifie l’idée de prélature personnelle telle qu’elle figurait dans les projets de 1977 et de 1980. Toutefois, cette interprétation n’est pas suffisamment fondée en droit canonique, car cette prélature n’a pas été érigée selon les projets du CIC, mais à la suite d’un processus administratif et législatif sur la base du concile Vatican II et du m. p. Ecclesiæ Sanctæ, processus qui a culminé quand les normes de la première prélature personnelle ont été promulguées canoniquement après la promulgation officielle du CIC.44

Mais, au-delà de la question formelle et chronologique au sujet de la promulgation et de l’entrée en vigueur des textes, nous sommes en présence d’un présupposé méthodologique sérieusement erroné chez qui prétend séparer la prélature personnelle du CIC de la prélature de l’Opus Dei. L’erreur a été finement identifiée par le professeur Gaetano Lo Castro il y a pas mal d’années. Elle revient à accuser le législateur de se contredire lui-même45. En effet, si le même législateur promulgue dans le CIC de 1983 les canons sur les prélatures personnelles et sanctionne pratiquement en même temps personnellement des normes sur la première prélature personnelle qui contrediraient ces canons, on ne peut conclure qu’à l’irrationalité de la contradiction. Pour en arriver à cette conclusion, il faudrait prouver une volonté rectificatrice du législateur, ce qu’il n’a pas pu faire, car cette double volonté contradictoire n’a jamais existé.

Le discours pontifical de 2001 prouve précisément le contraire, à savoir que le législateur du CIC et de la première prélature personnelle a exprimé ouvertement à cette occasion, comme nous venons de le rappeler, la correspondance entre le concile, le CIC et le droit particulier de la prélature de l’Opus Dei, sans contradiction aucune, ce qui ne veut pas dire qu’il ne faille pas expliquer ou interpréter certaines questions en cohérence avec l’ensemble de l’ordre canonique. Mais l’interprétation et l’harmonisation normative nécessaires n’ont rien à voir avec le présupposé méthodologique d’une schizophrénie législative supposée, qui proviendrait du fait de donner en même temps et sur la même matière des normes qui seraient inconciliables.

Revenant au discours pontifical que nous commentons ici, les affirmations qu’ils contient ont aussi pour conséquence que l’étude et l’interprétation du droit particulier de l’Opus Dei ont leur importance pour mieux connaître la nature et les caractéristiques des prélatures personnelles46.

6. Les instruments pour le lien des fidèles avec les circonscriptions personnelles

6.1 La distinction entre inscription « ipso iure » et inscription volontaire

Le discours prononcé par Jean-Paul II en 2001, que nous venons de commenter, clarifie aussi indirectement une question qui a pris une certaine importance dans les études sur les structures hiérarchiques de l’Église. Je veux parler du problème de l’inscription ou du lien canonique des fidèles laïcs ainsi que, le cas échéant, des membres des instituts de vie consacrée, avec les circonscriptions personnelles. Ce problème a donné lieu à des discussions entre canonistes, bien que la question ait été progressivement clarifiée parallèlement au développement du système canonique des circonscriptions personnelles après le CIC de 1983, avec les ordinariats aux Armées et les ordinariats personnels pour d’anciens membres de la Communion anglicane.

Dans ce discours, le pape Jean-Paul II expliquait que les laïcs tout comme les prêtres sont des composantes essentielles de l’Opus Dei. Le pape parlait de « convergence organique » des prêtres et des laïcs dans la finalité de la prélature. Partant de là, il expliquait de façon simple les fonctions propres aux uns et aux autres dans l’Opus Dei47.

Ce discours pontifical est important de part les précisions publiques qu’il suppose, bien qu’il ne contienne en réalité pas de nouveauté au sujet de la composition personnelle caractérisant l’Opus Dei depuis de nombreuses années. La reconnaissance pontificale correspond aux textes du droit particulier de la prélature, tant la constitution apostolique Ut sit que les statuts de l’Opus Dei sanctionnés en même temps qu’elle48. Et, pour ce qui concerne le droit commun, la possibilité que des laïcs s’incorporent à une prélature personnelle est admissible compte tenu du canon 296 du CIC, puisque la coopération organique entre clercs et laïcs, à laquelle cette norme fait allusion, est un aspect général qui devra être développé concrètement dans les statuts de chaque prélature personnelle.

Le canon 296 cherche précisément à résoudre le problème du mode d’inscription ou de relation du fidèle avec une prélature personnelle. Ce problème ne se pose pas avec la même intensité dans les circonscriptions territoriales que dans les circonscriptions personnelles. Dans les première, la question est facilement résolue moyennant l’institution canonique du domicile : tous les fidèles appartiennent à la paroisse et au diocèse dans lequel ils ont leur domicile canonique. c’est-à-dire là ils résident avec l’intention d’y demeurer perpétuellement ou s’ils ont vécu de fait sur place pendant cinq années complètes. Du fait de son domicile, chaque personne a son curé et son ordinaire propres (c. 102 et 107 du CIC). En revanche, dans les circonscriptions personnelles, ces entités n’ayant pas de territoire propre, le domicile ne sert pas de critère de base d’appartenance.

Théoriquement deux systèmes d’inscription à une prélature sont possibles, bien que le canon 296 n’envisage que l’un d’eux. En premier lieu, il se peut que l’inscription à la prélature soit disposée par le droit lui-même (ipso iure), en fonction de l’accomplissement des conditions prévues par la loi. Pour prendre l’exemple des ordinariats aux Armées, qui sont des institutions semblables aux prélatures personnelles, le critère prédominant (bien que non exclusif) de l’inscription à l’ordinariat est la profession militaire. La loi pontificale qui régule les ordinariats dispose qu’appartiendront à l’ordinariat aux Armées, avant tout, les catholiques qui sont militaires de profession49. Dans ce cas, une déclaration ou une initiative particulière du fidèle n’est pas nécessaire pour qu’il s’incorpore à la structure ecclésiastique prévue pour les militaires et pour qu’ils dépendent alors du chapelain propre et de l’ordinaire aux Armées.

En second lieu, nous avons le système de l’inscription prévu par le canon 296 cité, qui présente un intérêt particulier, car il compte avec la participation volontaire du fidèle, qui manifeste librement sa décision de collaborer avec la prélature ou même de s’incorporer à elle50.

6.2 Exemples et portée de l’inscription volontaire

Ce deuxième système d’inscription ne se retrouve pas seulement dans les dispositions du canon 296 du CIC et dans le droit particulier de la première prélature, mais il est également semblable à celui qui a été appliqué en 2002 à la figure de l’administration apostolique personnelle. En effet, l’administration apostolique personnelle Saint-Jean-Marie-Vianney a été établie à Campos, au Brésil, en 2002. Le décret d’érection de cette administration a été publié le 18 janvier 2002 par la Congrégation des évêques, qui avait reçu une délégation spéciale du pape Jean-Paul II pour le faire51.

L’établissement d’une administration apostolique personnelle est un acte de gouvernement dont l’importance pour le droit constitutionnel canonique ne doit pas passer inaperçu. Il existe déjà des administrations apostoliques territoriales et personnelles, et le système des circonscriptions prévues par le droit de l’Église a été élargi, même si une seule administration apostolique personnelle a été érigée pour le moment et si elle soit circonscrite à un domaine local restreint.

Indépendamment d’autres aspects, tels que la confirmation du pouvoir cumulatif avec celui de l’Église locale, une conséquence intéressante de la régulation de la première administration apostolique personnelle est précisément le mode d’inscription des fidèles. L’article IX du décret de 2002 établit trois modes d’incorporation des laïcs à l’administration personnelle Saint-Jean-Marie-Vianney. En premier lieu, ceux qui appartiennent déjà à l’institution y sont inscrits ipso iure ; en second lieu, ceux qui sont baptisés et enregistrés en elle ; enfin les fidèle laïcs qui s’identifient et reconnaissent les particularités de la nouvelle administration apostolique pourront en faire partie s’ils manifestent par écrit leur volonté de s’y incorporer, de sorte que cette incorporation sera mentionnée dans un registre spécial52.

Par conséquent, il est intéressant que les normes sur l’administration apostolique personnelle aient prévu l’incorporation des laïcs à cette communauté. Cette reconnaissance du caractère volontaire du fidèle apparaît aussi dans les normes pour les anciens anglicans. En effet, selon la constitution apostolique Anglicanorum coetus et ses Normes complémentaires, les fidèles laïcs de l’ordinariat personnel peuvent être d’anciens membres de la Communion anglicane qui sont reçus dans la plena communio catholique, ou bien il peut s’agir de fidèles qui reçoivent les sacrements de l’initiation chrétienne sous la juridiction de cet ordinariat. Il est également possible, de façon exceptionnelle, que des fidèles qui ont été baptisés entant que catholiques et qui se sont incorporés par la suite à l’ordinariat puissent appartenir à l’ordinariat pourvu qu’il s’agisse de membres d’une famille qui en fait déjà partie. Dans le premier des trois cas cités, c’est-à-dire celui des laïcs provenant de l’anglicanisme qui sont reçus dans l’Église catholique, il est également requis qu’ils manifestent par écrit leur volonté de s’incorporer à l’ordinariat après avoir prononcé la profession de foi, volonté qui est enregistrée dans l’ordinariat si rien ne s’y oppose53.

Par conséquent, l’inscription volontaire de fidèles laïcs est prévue dans le régime juridique des prélatures personnelles tout comme dans celui des administrations apostoliques personnelles et des ordinariats personnels. Ce type d’accords fondé sur la libre déclaration de la volonté du fidèle pourra produire des effets différents et avoir une portée distincte selon les cas. Mais il est évident qu’ils ne produisent pas la circonscription correspondante, étant donné qu’une circonscription ecclésiastique est une communauté structurée de façon hiérarchique dont l’origine ne se trouve pas dans la volonté de ses membres, comme cela se produit en revanche dans le cas des associations de fidèles chez lesquelles la force du pacte associatif est en elle-même créatrice de l’association54. Par la déclaration du fidèle et son acceptation de par de l’autorité correspondante se trouve canoniquement confirmé le lien du fidèle à une entité que le saint-siège a instituée au préalable (les clercs suivent pour leur part les systèmes d’incardination ou d’agrégation qui leur reviennent, en accord avec le droit commun et avec les normes de chaque circonscription).

L’accord que le fidèle passe avec la prélature personnelle, ou avec l’administration apostolique personnelle ou avec l’ordinariat personnel, n’est donc pas un simple contrat de travail, ni une simple coopération extérieure aux tâches apostoliques ou pastorales de la communauté qui ferait qu’ils ne lui appartiendraient pas et ne seraient pas sous la juridiction de l’ordinaire correspondant. Toute circonscription personnelle peut admettre en son sein des associations de coopérateurs qui permettent cette coopération externe. Mais les accords régulés par les normes de ces entités supposent quelque chose de plus, car elles admettent que le fidèle s’engage à l’apostolat promu dans la circonscription personnelle et qu’il coopère à cette fin avec les clercs. Il s’agit d’un engagement religieux et apostolique, qui peut même être la conséquence d’un charisme ou d’une vocation spéciale que le fidèle se sent poussé à accomplir dans l’Église précisément grâce à son incorporation et à son travail dans a circonscription personnelle. Dans ce cas, le contrat ou l’accord entre le fidèle et la prélature ou l’ordinariat est la forme juridique d’un charisme spirituel, qui peut comporter un engagement sérieux de sainteté et d’apostolat chez le fidèle par suite d’un appel divin55.

7. Des questions systématiques sur les ordinariats et sur les prélatures

7.1  L’élargissement du système des structures pastorales

Comme nous l’avons rappelé plus haut, dans les années qui ont suivi la promulgation du CIC de 1983 un élargissement du système des communautés hiérarchiques de l’Église s’est consolidé grâce à la régulation de nouvelles circonscriptions personnelles. Ce fut le cas des ordinariats aux Armées en 1986, puis en 2002 fut établie pour la première fois la figure de l’administration apostolique personnelle et, en 2009, Benoît XVI a régulé la figure des ordinariats personnels pour les anciens anglicans qui désirent être reçus dans l’Église catholique.

Un cadre ecclésiologique approprié pour ces figures canoniques peut être celui de la lettre Communionis notio publiée, en 1992, par la Congrégation pour la doctrine de la foi56. En effet, ce document magistériel a posé les fondements des institutions hiérarchiques interdiocésaines distinctes des Églises particulières mais à leur service. Le numéro 16 de Communionis notio notamment, dans le contexte de l’enseignement sur l’unité et la diversité dans la communion ecclésiale, s’exprime en ces termes : « Pour avoir une vision plus complète de cet aspect de la communion ecclésiale – unité dans la diversité -, il faut considérer qu’il existe des institutions et des communautés établies par l’Autorité Apostolique pour des tâches pastorales particulières. En tant que telles, elles appartiennent à l’Église universelle, leurs membres étant cependant aussi membres des Églises particulières où ils vivent et travaillent. Cette appartenance aux Églises particulières, caractérisée par la flexibilit, a des expressions juridiques diverses. Ce fait, loin d’entamer l’unité de l’Église particulière fondée sur l’évêque, contribue au contraire à donner à cette unité la diversité interne qui est le propre de la communion.57 »

Avant même la publication de Communionis notio, mais à bien plus forte raison à partir de son approche doctrinale du numéro 16 tout juste cité, la distinction entre Églises particulières et institutions complémentaires a pu se développer. La notion d’Église particulière, exprimée au concile Vatican II et développée par l’ecclésiologie contemporaine, a été ainsi enrichie par l’ouverture doctrinale à des communauté hiérarchiquement structurées qui ne sont pas des Églises particulières mais qui se trouvent à leur service. Ces communautés hiérarchiques complémentaires assument des tâches pastorales qui, de par leur caractère particulier, leurs dimensions et les exigences de leur organisation, ne peuvent de fait pas être assumées de façon stable à partir des diocèses. Un ordinariat aux Armées, par exemple, sert par ses tâches les Églises particulières du pays dans lequel il est érigé et complète le travail diocésain dans l’aire spécifique de l’attention religieuses des militaires catholiques et de leurs parents. L’ordinariat est donc une institution de l’Église universelle au service des Églises particulières. L’on peut en dire autant des tâches particulières qu’une prélature personnelle réalise au service des diocèses58.

Pour exprimer en termes canoniques cette communion et cette interrelation entre Églises particulières et communautés hiérarchiques complémentaires, la fixation dans le langage du droit constitutionnel de l’Église du terme circonscription, relativement traditionnel, a été d’une grande utilité. La terminologie du CIC est ainsi clarifiée, ou plutôt complétée, terminologie qui, sans donner de résultats pleinement satisfaisants, avait voulu faire dépendre la classification des structures hiérarchiques de l’emploi de la notion d’Église particulière. Mais la notion d’Église particulière est clairement insuffisante dans l’organisation pastorale de l’Église si elle est employée de façon exclusive, car, comme Communionis notio vient de le dire, il existe des communautés hiérarchiques personnelles qui ne sont pas des Églises particulières (les prélatures personnelles, les ordinariats) »59.

La constitution apostolique Spirituali militum curæ a apporté en 1986 une bonne solution à ce dilemme quand elle a disposé, en son article I § 1, que les ordinariats aux Armées sont des circonscriptions spéciales canoniquement équiparables aux diocèses. À partir de ce moment-là, il est devenu clair qu’une structure hiérarchique non territoriale, comme l’ordinariat aux Armées, pouvait être qualifiée de circonscription, de telle sorte que ce terme a vu limiter sa dimension territoriale traditionnelle et a été envisagé par la doctrine comme apte à inclure les Églises particulières à côté d’autres institutions qui ne répondent pas à la catégorie théologique d’Église particulière.

7.2 L’importance du pouvoir cumulatif

Une autre expression canonique typique de cette distinction entre les Églises particulières et les circonscriptions qui les complètent est le pouvoir cumulatif. L’institution canonique du pouvoir cumulatif veut dire que la juridiction diocésaine tout comme la juridiction de la circonscription personnelle peuvent agir au service des fidèles d’un ordinariat ou d’une prélature personnelle. Ceci se concrétise dans des règles déterminées, qui indiquent d’ordinaire que dans les lieux propres de la circonscription personnelle (par exemple, son siège propre, sa curie, ses principaux établissements) agissent d’abord l’ordinariat personnel et les chapelains de cette juridiction ; et secondairement, mais par droit propre, c’est-à-dire sans la nécessité d’une délégation, l’évêque et les curés de l’Église locale pourront agir.

Cette figure du pouvoir cumulatif a un sens ecclésiologique communautaire prononcé et n’est pas un simple instrument canonique pour organiser les rapports entre la juridiction diocésaine et la juridiction personnelle. En effet, le pouvoir cumulatif suppose de reconnaître la double appartenance des fidèles à la circonscription personnelle dont ils font partie et, inséparablement, à l’Église locale et à la paroisse territoriale dans lesquels ils vivent. Cette institution canonique intéressante et fructueuse permet d’exprimer qu’un fidèle n’est pas tenu de choisir entre la territorialité et la personnalité, car son incorporation à la circonscription personnelle ne le sépare pas de l’Église particulière. L’on comprend ainsi la cohérence de cette figure canonique avec l’ecclésiologie de communion largement développée dans l’Église contemporaine.

En outre, du point de vue historique le pouvoir cumulatif s’est imposé à la suite d’un progrès dans le régime juridique des anciens vicariats aux Armées, étant donné qu’il a remplacé le système de l’exemption, c’est-à-dire de la séparation entre la juridiction diocésaine et la juridiction du vicariat, de sorte que les militaires appartenaient exclusivement à ce dernier, et non à l’Église locale. Ce système de l’exemption ou de la séparation des juridictions a entraîné de nombreux problèmes pratiques dans l’histoire de la juridiction aux Armées, surtout pour les nullités de mariage et les autres actes juridiques quand la juridiction paroissiale ou diocésaine intervenait. Cela fut surmonté avec l’instruction Sollemne semper qui, en 1951, reconnut, avec un caractère général, le pouvoir cumulatif pour le soin pastoral aux Armées, reconnaissance qui a été confirmée aussi par la constitution apostolique Spirituali militum curæ pour les ordinariats aux Armées et par les normes de la première administration apostolique personnelle60.

Pour toutes ces raisons, il est regrettable que cette tradition récente du pouvoir cumulatif se soit interrompue à l’occasion des ordinariats pour les anciens anglicans. En effet, il ne semble pas d’après les nouvelles normes que le pouvoir de l’ordinaire soit cumulatif avec celui des évêques diocésains, en dépit d’une expression incertaine61. Cette nouvelle régulation n’indique pas que les anciens membres de la Communion anglicane soient des fidèles des diocèses une fois qu’ils ont été reçus dans l’Église catholique. Il semble plutôt que le vicaire pontifical qui gouverne l’ordinariat le fasse avec un pouvoir exclusif sur ces fidèles.

En outre, les trois ordinariats érigés à ce jour, celui de Our Lady of Walsingham (Angleterre-Pays de Galles), celui de la Chair of Saint Peter (États-Unis) et celui de Our Lady of the Southern Cross (Australie), contiennent deux normes qui s’écartent du pouvoir cumulatif : d’une part, pour qu’un clerc non incardiné dans l’ordinariat puisse assister au mariage d’un fidèle qui appartient à l’ordinariat, il devra être délégué par l’ordinaire ou par le quasi-curé de l’ordinariat, ce qui n’aurait pas de sens si le pouvoir était cumulatif62 ; d’autre part, si un fidèle veut abandonner l’ordinariat, il est disposé qu’il devient membre du diocèse dans lequel il réside, ce qui confirme l’hypothèse que, tant qu’il appartient à l’ordinariat, il ne serait pas membre du diocèse63.

Toute cette façon d’envisager les choses a suscité des doutes et des interrogations sérieuses sur la nature des ordinariats. Certains auteurs en sont même venus à affirmer que les ordinariats pour les anciens anglicans sont des Églises particulières, ce qui contredit la volonté exprimée qu’ils ne soient pas régulés dans la ligne des Églises rituelles sui iuris64. D’autres auteurs, partant d’un meilleur critère, selon nous, nient que l’ordinariat réponde aux caractéristiques de l’Église particulière, bien qu’il soit canoniquement équiparé aux diocèses sous certains aspects65. En effet, il est très difficile de qualifier d’Église particulière une organisation aussi dépendante du Siège apostolique et aussi précaire du point de vue canonique que l’ordinariat : une Église particulière gouvernée par un vicaire nommé ad nutum Sanctæ Sedis, dépendant de la Congrégation pour la doctrine de la foi, souvent sans la condition épiscopale, et avec un pouvoir de portée limitée, au point que certains auteurs doutent de son pouvoir législatif.66 Ne conviendrait-il pas mieux de considérer que les nouveaux ordinariats sont érigés dans le cadre des institutions prévues par le numéro 16 de Communionis notio cité précédemment ?

Un des sérieux problèmes de fond présent dans les nouvelles normes sur ces ordinariats personnelle vient de ce qu’au lieu du pouvoir cumulatif l’on a voulu organiser les rapports avec les diocèses pratiquement selon le vieux modèle de l’exemption67. C’est paradoxal et même contradictoire, car, d’une part, les normes sur les anciens membres de la Communion anglicane ont voulu s’inspirer de la régulation des ordinariats aux Armées68, mais sans tirer parti, d’autre part, des règles du pouvoir cumulatif, qui est précisément la caractéristique juridique la plus importante de ces circonscriptions. Des problèmes systématiques sont ainsi posés qui auraient peut-être pu être mieux résolus.

De toute façon, la nouvelle régulation des ordinariats personnels pour les anciens anglicans a aidé à résoudre le problème canonique complexe que suppose l’insertion collective de ces personnes dans la pleine communion avec l’Église. C’est une preuve de plus de ce que la structure hiérarchique de gouvernement et de pastorale peut intégrer des solutions communautaires compatibles avec le système territorial ordinaire. C’est ainsi qu’au cours des trente dernières années un système de structures pastorales, territoriales et personnelles, a pu se développer, qui a déjà une portée plus grande que celle dessinée par le CIC de 1983. En plus de la classification classique des circonscriptions ordinaires (les Églises particulières) et complémentaires, s’est largement répandue aussi dans cette même période la distinction entre circonscriptions de régime ordinaire et circonscriptions de mission, outre les circonscriptions territoriales et personnelles. C’est tout un panorama systématique qui s’est ainsi ouvert, au-delà des normes, importantes mais insuffisantes, du CIC de 1983 en la matière69.

Si je peux me permettre une classification actuelle, il faudrait reconnaître en plus des diocèses, deux types de prélatures, les prélatures territoriales et les prélatures personnelles ; deux types d’administrations apostoliques, les administrations apostoliques territoriales et les administrations apostoliques personnelles ; les trois circonscriptions de mission prévues par le droit missionnaire (missions sui iuris, préfectures apostoliques et vicariats apostoliques), la figure résiduelle des abbayes territoriales et, lat but not least, les trois types d’ordinariats personnels que l’Église latine reconnaît aujourd’hui : ordinariats aux Armées, ordinariats personnels pour anciens anglicans et ordinariats pour les fidèles orientaux résidant dans des territoires de rite latin70.

Pour conclure, le CIC de 1983 ne doit pas être envisagé comme une clé double qui empêcherait d’ouvrir la porte avec la clé simple, mais bien comme un « passe », qui régule de façon appropriée le flux de l’eau, car ce qui compte, c’est que l’eau s’écoule et ne stagne pas. Par cette image simple je veux dire que le droit constitutionnel canonique doit être ouvert à de nouveaux développements qui intègrent de façon appropriée la territorialité et la personnalité, dans le respect de l’organisation propre aux Églises particulières.

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1 Cf. Benoît XVI, const. ap. Anglicanorum cœtibus, 4 octobre 2009, AAS 101 (2009) 985-990 (où le texte pontifical est publié en latin) et Congrégation pour la doctrine de la foi, Normes complémentaires, 4 novembre 2009, Ibid., 991-996 (texte anglais des Normes). Sur les difficultés éventuelles de localisation du texte officiel de ces Normes, cf. infra, note 6.

2 Voir les références infra, note 6.

3 Cf. E. Baura, « Las circunscripciones eclesiásticas personales. El caso de los ordinariatos personales para fieles provenientes del anglicanismo », Ius canonicum 50 (2010) 165-200 ; IDEM, « Los ordinariatos personales para antiguos anglicanos. Aspectos canónicos de la respuesta a los grupos de anglicanos que quieren incorporarse a la Iglesia católica », dans C. PEÑA GARCÍA (ed.), Retos del derecho canónico en la sociedad actual, Actas de las XXXI Jornadas de la Asociación Española de Canonistas, Madrid 2012, 239-267 (version italienne dans Ius Ecclesiae 24 [2012] 13-50) ; J. M. DÍAZ MORENO, « Constitución apostólica Anglicanorum cœtibus sobre la institución de ordinariatos personales para los anglicanos que ingresan en plena comunión con la Iglesia. Texto castellano y comentario », Revista española de derecho canónico 67 (2010) 415-436 ; V. PARLATO, « Note sulla costituzione apostolica Anglicanorum cœtibus », Stato, Chiese e pluralismo confessionale. Rivista telematica (www.statochiese.it), janvier 2010, 16 p. ; J. M. HUELS, « Anglicanorum cœtibus. Text and commentary », Studia canonica 43 (2009) 389-415 ; M. PULTE, « Von Summorum pontificum bis Anglicanorum cœtibus. Gesetzgebungstendenzen im Pontifikat Benedikts XVI », Archiv für katholisches Kirchenrecht 179 (2010) 3-19 ; G. GHIRLANDA, « La costituzione apostolica Anglicanorum cœtibus », Periodica 99 (2010) 373-430 ; J. I. ARRIETA, « Gli ordinariati personali », Ius Ecclesiae 22 (2010) 151-172 ; IDEM, « Ordinariato personal para fieles anglicanos recibidos en la Iglesia católica », dans J. OTADUY, A. VIANA y J. SEDANO (eds.), Diccionario general de derecho canónico, vol. 5, Pamplona 2012, pro manuscripto ; J. I. RUBIO, « Tradición anglicana en la Iglesia de Roma. Ordinariatos personales para antiguos fieles anglicanos », www.iustel.com. Revista general de derecho canónico y derecho eclesiástico del Estado 26 (2011), 29 p. ; N. DOE, « La constitución apostólica Anglicanorum cœtibus. Un análisis jurídico desde la perspectiva anglicana », Ibidem, 24 p. 24 ; J. A. RENKEN, « The personal ordinariate of the Chair of Saint Peter : canonical reflections », Studia canonica 46 (2012) 5-50 ; L. C. M. GALLES, « Anglicanorum cœtibus. Some canonical investigations on the recent apostolic constitution », The Jurist 71 (2011) 201-233 ; L. MUSSELLI, « La costituzione apostolica Anglicanorum cœtibus », dans M. FERRARESI y C. E. VARALDA (eds.), Benedetto XVI legislatore, Siena 2011, 25-41 ; C. E. VARALDA, « Nuove forme di esercizio del ministero ordinato: un confronto fra la constitutio apostolica Anglicanorum cœtibus e la constitutio apostolica Spirituali militum curæ », Ibidem, 121-139, D. PELLETIER, « La plena communio, le genre et la générosité. Un regard d’historien sur la constitution apostolique Anglicanorum cœtibus », Cristianesimo nella storia 32 (2011) 363-381 ; H. LEGRAND, « Épiscopat, episcopè, Église locale et communion des Églises dans la constitution apostolique Anglicanorum cœtibus », Ibidem, 405-423 ; A. JEREMY, « Apostolic Constitution Anglicanorum cœtibus and the personal ordinariate of Our Lady of Walsingham », Ibidem, 425-442 ; G. BIER, « Die apostolische Konstitution Anglicanorum cœtibus und die Ergänzenden Normen der Kongregation für die Glaubenslehre. Eine kanonistische Analyse », Ibidem, 443-478 ; M. VAN PARYS, « La constitution apostolique Anglicanorum cœtibus : l’évaluation d’un œcuméniste catholique », Ibidem, 479-487 ; Ch. HILL, « An evaluation of the apostolic constitution Anglicanorum cœtibus in the current ecumenical situation », Ibidem, 489-500.

4 Cf. M. VAN PARYS, « La constitution apostolique » (note 3), 479-487.

5 Cf. H. LEGRAND, « Épiscopat, episcopè » (note 3), 419-421, ainsi que M. VAN PARYS, « La constitution apostolique » (note 3), 483.

6 Comme BAURA le fait remarquer, « une anomalie s’est produite dans la promulgation de ces normes [Anglicanorum cœtibus et ses Normes complémentaires] : le numéro correspondant des Acta a été publié et distribué avec le texte de la constitution apostolique, mais sans les normes complémentaires. Ultérieurement, il fut demandé, de façon informelle, de remplacer ce fascicule par un autre dans lequel figuraient les normes complémentaires. Du point de vue formel, cette façon de procéder va à l’encontre des principes de la promulgation et de l’abolitions des lois » (E. BAURA, « Los ordinariatos personales » [nota 3], 243, note 17). Du fait de cette situation atypique, il est possible que les normes complémentaires ne se trouvent pas dans toutes les versions des Acta Apostolicæ Sedis, comme cela se produit jusqu’à (5 juin 2012) dans la version disponible sur www.vatican.va. Il s’est même produit de façon surprenante que les propres normes du saint-siège qui ont érigé les trois premiers ordinariats citent les Normes complémentaires d’Anglicanorum cœtibus non d’après les AAS, mais telles qu’elles figurent dans L’Osservatore romano (cf. les décrets de la CONGREGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI érigeant les ordinariats personnels de Our Lady of Walsingham, 15 janvier 2011, para l’Angleterre et le Pays de Galles (AAS 103 [2011] 129-132, note 2), The personal ordinariate of the Chair of Saint Peter, érigé le 1er janvier 2012 pour les États-Unis (L’Osservatore romano, 4 janvier 2012 et le site de la Congrégation sur www.vatican.va, note 2 du décret) et enfin The Personal Ordinariate of Our Lady of the Southern Cross (note 2 du texte que j’utilise dans ce travail, en attente du texte officiel de ce dernier ordinariat). Ce peu de respect des aspects formels des nouvelles normes mérite d’être critiqué, car le texte de la loi doit être fixé par sa promulgation officielle en un seul lieu et, en outre, la promulgation ne doit pas être confondue avec la simple divulgation de la loi. Il ne s’agit pas seulement que les diverses versions du texte coïncident, mais du besoin de savoir où se trouve exactement le texte légal qu’il faut accomplir.

7 Cf. JEAN PAUL II, const. ap. Pastor Bonus, 28 juin 1988, AAS 80 (1988) 841-912, art. 18. Dans le même sens, J. M. HUELS, Anglicanorum cœtibus (note 3). BIER, « Die apostolische Konstitution » (note 3), 452, penche plutôt pour la figure de l’instruction administrative, mais il semble que semblable affirmation soit dépourvue de fondement, car le contenu des instructions est théoriquement plus modeste encore que celui des décrets généraux administratifs, du moins si l’on tient compte du c. 34 du CIC comparé aux c. 31-33.

8 Cf. G. BIER, « Die apostolische Konstitution“ (note 3), 452.

9 Cf. G. LO CASTRO, « Verso un riconoscimento della Chiesa anglicana come prelatura personale ? Commento ad una proposta di Graham Leonard », Quaderni di diritto e politica ecclesiastica 1 (1993) 219-227.

10 « Apart from creating a sui iuris particular Church, which may not have met the aspirations of Anglicans petitioning to enter into Communion with the Catholic Church, the ecclesial association of the faithful which might have fitted the requirements both of the petitioners and of the Catholic Church is that of a Personal Prelature (…). The problem, however, is in the composition of the prelature in that lay persons can only share in its apostolic work and are not therefore “proper people” of the prelature » : A. JEREMY, “Apostolic Constitution” (note 3), 427.

11 Cf. c. 294-297 du CIC de 1983 et const. Pastor Bonus, art. 80. Sur la distinction entre prélatures et associations, nous renvoyons à l’étude d’A. STANKIEWICZ, « Le prelature pesonali e i fenomeni Associativi », dans S. GHERRO (ed.), Le prelature personali nella normativa e nella vita della Chiesa, Padova 2002, 139-163.

12 « Though the term “personal” also occurs in the Code of Canon Law in relation to Personal Prelatures (canons 294-297), these are essentially clerical institutions or societies and this model was not followed, though there are indications that it was considered » : Ch. HILL, « An evaluation » (note 3), 491.

13 « Von Teilkirchen im Allgemeinen und Personalordinariaten im Besonderen zu unterscheiden sind Personalprälaturen. Eine Personalprälatur gemäß can. 294 ist ein aus Priestern und Diakonen bestehender klerikaler Zweckverband, also nicht eine Struktur oder Organisationsform der Kirche, sondern eine verbandliche Struktur in der Kirche und als solche kanonischen Lebensverbänden (Ordensinstitute, Säkularinstitute, Gesellschaften des Apostolischen Lebens) nicht unähnlich. Bestrebungen, die Personalordinariate in die Nähe von Personalprälaturen zu rücken (…) sind kirchenpolitisch motiviert und entbehren einer kirchenrechtlichen Grundlage. Dahinter steht das Bemühen, die Personalprälatur rechtlich zu einer Teilkirche aufzuwerten. In der Tendenz ähnlich Arrieta (…). Bischof Arrieta wurde für die Personalprälatur Opus Dei zum Priester geweiht, war Professor der Päpstlichen Universität Santa Croce in Rom und ist derzeit Sekretär des Päpstlichen Rates für die Gesetzestexte » : G. BIER, « Die apostolische Konstitution » (note 3), 455, note 53.

14 Cf. V. PARLATO, « Note sulla costituzione » (note 3), 5 et 6, spécialement.

15 Cf. en particulier les p. 389-413 de l’étude de G. GHIRLANDA, « La costituzione apostolica » (note 3).

16 Ce que L. C. M. GALLES écrit dans “Anglicanorum cœtibus” (note 3), 207, est significatif, quand il commente que lorsque l’on envisageait les ordinariats personnels pour les anciens anglicans cette figure juridique a été préférée à celle de la prélature personnelle pour éviter les discussions qui ont surgi à propos de cette dernière figure lors des travaux préparatoires du CIC (que nous étudierons plus avant). L’argument ne semble pas convaincant, car la constitution d’une prélature dépend de l’appréciation que la conférence des évêques intéressée et le saint-siège font des besoins pastoraux qui peuvent ou qui doivent être résolus grâce à elle, non des opinions doctrinales des canonistes ; mais l’on comprend en même temps que le Siège apostolique réclame une clarté suffisante pour harmoniser la forme canonique à la réalité pastorale à laquelle elle est appliquée.

17 Cf. respectivement les notes 4 et 28 aux nos 20 y 27 du décr. Ad gentes.

18 La traduction du texte suit celle de l’auteur de l’article. Ici, le texto original latin parle de peculiares diœceses, traduit par diocèses spéciaux. En effet, la signification de l’adjectif latin peculiaris exprime dans ce contexte une qualification de spécialité. En français, comme en espagnol, particulier signifie ce « qui appartient en propre (à quelqu’un, quelque chose ou à une catégorie de personnes, de choses », tandis que spécial se rapporte à ce « qui est propre, particulier à (une personne, un groupe, à l’exclusion des autres » (Petit Robert), c’est-à-dire à ce qui se différencie de ce qui est commun ou général. En ce sens, les diocèses spéciaux présentent des singularités qui les distinguent des diocèses territoriaux communs (NdT).

19 Le décr. Christus Dominus, n° 43, dit en effet : « Le soin spirituel des soldats, étant donné les conditions particulières de leur vie mérite une attention toute spéciale; qu’on érige donc dans chaque pays, selon ses moyens, un Vicariat aux Armées. Le Vicaire et les aumôniers devront se dévouer sans compter à cette tâche difficile en pleine collaboration avec les Évêques diocésains. C’est pourquoi les Evêques diocésains devront accorder au Vicariat aux Armées en nombre suffisant des prêtres aptes à cette lourde charge, et ils favoriseront en même temps les initiatives destinées à promouvoir le bien spirituel des soldats. »

20 « Il Concilio non prende in considerazione la possibilità di una collaborazione dei laici con le opere di una prelatura personale e tanto meno di una loro incorporazione in essa. Quindi, il Concilio non prevede che le prelature personali siano istituite per la cura pastorale ordinaria di fedeli che appartengano alla prelatura» : G. GHIRLANDA, “La costituzione apostolica” (note 3), 400, note 45.

21 Cf. en ce sens, C. TAMMARO, La posizione giuridica dei fedeli laici nelle prelature personali,Rome 2004, 67 et ss.

22 J. MARTÍNEZ-TORRÓN, La configuración jurídica de las prelaturas personales en el Concilio Vaticano II, Pamplona 1986, 277.

23 Cf. Ibidem, 277, nota 387 y 230. Sur les laïcs dans les prélatures personnelles selon les travaux préparatoires de Presbyterorum ordinis n° 10, cf. Ibidem, 118 y 119, dans la phase antépréparatoire du Concile, et aussi 304 et 305, pour ce qui a trait aux projets De distributione cleri et De cura animarum. Sur la question de la Mission de France comme modèle initial de la prélature personnelle jusqu’au Schema de clericis de 1963, cf. l’excellente étude de P. LOMBARDÍA- J. HERVADA, « Sobre prelaturas personales », Ius Canonicum 27 (1987) 11-76, spécialement 20-38.

24 Cf. J. MARTÍNEZ-TORRÓN, La configuración (note 3), 305.

25 Cf. en ce sens, C. TAMMARO, La posizione giuridica dei fedeli laici nelle prelature personali, Rome 2004, 67 et ss.

26 C. TAMMARO, La posizione giuridica (note 21), 80.

27 Cf. A. VIANA, Derecho canónico territorial. Historia y doctrina del territorio diocesano, Pamplona 2002, 171 et ss. Le texte peut être consulté aussi sur http://dspace.si.unav.es/dspace/bitstream/10171/5586/1/DerechoCanonicoTerritorial.pdf

28 La nouvelle forme de prélature, c’es-à-dire la prélature personnelle, avait quelques antécédents historiques en ce que la forme de prélature nullius diœcesis avait été appliquée à des situations de juridiction ecclésiastique plus personnelles que territoriales : cf. A. VIANA, Introducción al estudio de las prelaturas, Pamplona 2006, 36-42.

29 Const. dogm. Lumen Gentium, n° 32/c. Cf. aussi Ibidem, n° 30 et décr. Apostolicam Actuositatem, nos 2 et 3.

30 « Nihil impedit quominus laici, sive cælibes sive matrimonio iuncti, conventionibus cum prælatura initis, huius operum et inceptorum servitio, sua peritia professionali, sese dedicent » : m. p. Ecclesiæ Sanctæ, I, 4.

31 Cf. décr. Presbyterorum ordinis, n° 7; CIC, c. 495 et ss.

32 Pour tout ce qui suit, cf. Schema canonum Libri II, de Populo Dei, Typis Polyglottis Vaticanis, 1977, c. 217 § 2, 219 § 2, 221 § 2 ; Schema Codicis Iuris Canonici, Typis Polyglottis Vaticanis, 1980, c. 335 § 2, 337 § 2, 339 § 2 ; Codex Iuris Canonici, Schema novissimum, Typis Polyglottis Vaticanis, 1982, c. 573-576. L’on trouvera le texte latin de ces projets en annexe au livre de P. RODRÍGUEZ, Iglesias particulares y prelaturas personales, Pampelune 21986.

33 Le c. 335 § 2 du projet de 1980 disait en effet ceci : « Ecclesiæ particulari in iure æquiparatur, nisi ex rei natura aut iuris præscripto aliud appareat, et iuxta statuta a Sede apostolica condita, prælatura personali. » Les trois limites posées dans le texte (la nature de l’affaire, les déterminations du droit et les dispositions des statuts) sont parfois oubliées dans la description des travaux préparatoires du CIC lorsque l’on affirme, par exemple, que les prélatures personnelles étaient considérées comme équivalentes aux Églises particulières, ce qui n’est pas exact, car deux institutions qui s’équiparent ne sont pas identiques mais différentes, même si certains aspects du régime juridique leur sont communs par analogie.

34 En effet, comme l’explique le cardinal Herranz, le sens de la modification apportée au c. 296 définitif n’a pas été d’exclure l’incorporation des laïcs aux prélatures personnelles, mais il a été réalisé afin de donner au c. 296 une formulation plus ouverte à diverses possibilités d’union des laïcs à la prélature. En tout état de cause, l’on retiendra son affirmation selon laquelle cette modification a été décidée « au dernier moment”, c’est-à-dire alors que le texte se trouvait déjà à l’imprimerie : J. HERRANZ, « I lavori preparatori della costituzione apostolica Ut sit », dans IDEM, Giustizia e pastoralità nella missione della Chiesa, Milan, 2011, 384.

35 Cf. en particulier PONTIFICIUM CONSILIUM DE LEGUM TEXTIBUS INTERPRETANDIS, Acta et Documenta Pontificiæ Commissionis Codici Iuris Canonici Recognoscendo: Congregatio Plenaria diebus 20-29 octobris 1981 habita, Typis Polyglottis Vaticanis 1991, 376-417.

36 Un récit complet de ces événements n’a pas encore été réalisé, mais l’on peut trouver des informations dans A. DE FUENMAYOR, V. GÓMEZ-IGLESIAS, J. L. ILLANES, L’Itinéraire juridique de l’Opus Dei. Histoire et défense d’un charisme, Paris, 1990, 540-541. Cf. Aussi J. HERRANZ, En las afueras de Jericó. Recuerdos de los años con san Josemaría y Juan Pablo II. Certains moyens de communication sociale rapportèrent largement les faits à l’époque.

37 Cf. dans Acta et Documenta (note 35), les avis de Mgr Castillo Lara, 387-388, y des cardinaux Felici, 391, Siri, 409, et König, 415, parmi d’autres.

38 J. I. ARRIETA, “Gli ordinariati personali” (note 3), 159.

39 « La collocazione nella pars I del liber II non altera il contenuto dei canoni che riguardano le prelature personali, le cuali pertanto, pur non essendo Chiese particolari, rimangono sempre strutture giurisdizionali, a carattere secolare e gerarchico, erette dalla Santa Sede per la realizzazione di peculiari attività pastorali, come sancito dal Concilio Vaticano II (…). Rimangono, infine, pienamente validi, a tutti gli effetti, i documenti della Santa Sede che hanno costituito l’Opus Dei in prelatura personale. » Le texte complet de la lettre a été publié dans la revue Studia et Documenta 5 (2011) 379-380.

40 Cf. le texte du discours et un commentaire de J. MIRAS dans Ius Canonicum 42 (2002) 361-362 (le texte du discours se trouve aussi dans L’Osservatore romano, 18 mars 2001, 6 et sur www.vatican.va, section des discours du papa Jean-Paul II) et 363-388 (commentaire).

41 La question ici posée à été étudiée aussi à propos de la portée des discours pontificaux au tribunal de la Rote romaine. Le pape Benoît XVI a indiqué que ces discours « sont un guide immédiat pour le travail de tous les tribunaux de l’Église en ce qu’ils enseignent avec autorité ce qui est essentiel au sujet de la réalité du mariage » (Discours au Tribunal de la Rote romaine, 26 janvier 2008, AAS 100 [2008] 87). En marge de la solution que l’on voudra apporter à la question spécifique, ces mots de Benoît XVI confirment qu’un discours pontifical peut être parfois l’occasion et l’instrument d’un enseignement autorisé ou manifester la volonté du législateur.

42 «Voi siete qui, in rappresentanza delle componenti in cui la Prelatura è organicamente strutturata, cioè dei sacerdoti e dei fedeli laici, uomini e donne, con a capo il proprio prelato. Questa natura gerarchica dell’Opus Dei, stabilita nella costituzione apostolica con la quale ho eretto la Prelatura (cf. cost. ap. Ut sit, 28 novembre 1982), offre lo spunto per considerazioni pastorali ricche di applicazioni pratiche. Innanzitutto desidero sottolineare che l’appartenenza dei fedeli laici sia alla propria Chiesa particolare sia alla Prelatura, alla quale sono incorporati, fa sì che la missione peculiare della Prelatura confluisca nell’impegno evangelizzatore di ogni Chiesa particolare, come previde il Concilio Vaticano II nell’auspicare la figura delle prelature personali. »

43 Un des premiers auteurs à soutenir la discordance entre le CIC et les normes de l’Opus Dei a été W. AYMANS, « Das konsoziative Element in der Kirche », dans W. AYMANS, K., T. GERINGER y H. SCHMITZ, Das konsoziative Element in der Kirche. Akten des VI. Internationalen Kongresses für kanonisches Recht, Munich, 1989, 1032, note 3.

44 Ces aspects ont été expliqués en long et en large il y a des années par G. LO CASTRO dans son livre Les prélatures personnelles. Aperçus juridiques, trad. française, Beauvechain-Paris, 1993, p. 103-157. En effet, la const. ap. Ut sit, qui a érigé l’Opus Dei en prélature personnelle, a été qualifiée par cet auteur de loi-acte, en ce sens qu’elle assume et donne une solennité législative à un processus administratif antérieur consistant en l’érection de la prélature de l’Opus Dei et la nomination de son premier prélat. C’est pourquoi elle porte la date de l’acte ou processus administratif qui l’a formalisée (28 novembre 1982). Cependant, la const. Ut sit a été promulguée en forme orale, le 19 mars1983, par la lecture de son contenu et du décret d’exécution dicté en vertu de la délégation pontificale par le nonce apostolique en Italie, comme le texte de la const. Ut sit le prévoyait in fine. Plus tard, le 2 mai 1983, les textes ont été publiés dans les Acta Apostolicæ Sedis. L’ensemble de ce processus s’est donc terminé après la promulgation du CIC, le 25 janvier 1983. Intéressante est aussi l’information donnée par J. HERRANZ, « I lavori » (noto 34), 373-387.

45 Cf. Les prélatures personnelles (note 44) 156-157.

46 Dans son étude sur Anglicanorum cœtibus G. GHIRLANDA fait quelques références au droit particulier de l’Opus Dei. il est très étonnant de constater qu’il ne cite même pas dans ce contexte le discours de Jean-Paul II, du 17 mars 2001. Mais en outre il affirme que « rien n’est dit nulle part » sur le fait que les laïcs soient incorporés à la prélature de l’Opus Dei (« La costituzione apostolica » [note 3] 396). Si cette affirmation porte sur tout el droit particulier de l’Opus Dei, elle est inexacte (cf. le texte des Statuts de l’Opus Dei, publiés, entre autres, dans l’ouvrage collectif cit. supra, note 36, nos 1 § 1, 2 § 1, 3 § 1, 14 § 2, caput III, nos 17 y ss. : « De fidelium admissione et incorporatione in Prælaturam », passim) ; mais cette affirmation n’est pas davantage soutenable, même si elle se réfère à la const. ap. Ut sit, parce que le prœmium de cette loi pontifical établit que la prélature de l’Opus Dei comprend des prêtres et des laïcs et parle, à l’art. III, de juridiction sur les clercs et les laïcs.

47 « Les laïcs, en tant que chrétiens, sont engagés à accomplir un apostolat missionnaire. […] Ceux-ci doivent donc être encouragés à mettre de façon concrète leurs connaissances au service des «nouvelles frontières» qui s’annoncent comme autant de défis pour la présence salvifique de l’Eglise dans le monde. Leur témoignage direct dans tous ces domaines montrera que seul dans le Christ les valeurs humaines les plus élevées atteignent leur plénitude. Et leur zèle apostolique, l’amitié fraternelle, la charité solidaire les rendront capables de transformer les rapports sociaux quotidiens en occasions pour susciter chez leurs semblables la soif de vérité qui est la première condition pour la rencontre salvifique avec le Christ. Les prêtres, pour leur part, exercent une fonction primordiale irremplaçable : celle d’aider les âmes, une à une, dans les sacrements, dans la prédication, dans la direction spirituelle, à s’ouvrir au don de la grâce. Une spiritualité de communion valorisera au mieux les rôles de chaque composante ecclésiale. »

48 L’Opus Dei est, comme le précise le préambule de la const. ap. Ut sit et le soulignent aussi les Statuts, « un organisme apostolique » [quasi apostolica compages] composé de prêtres et de laïcs, organique et indivis [quæ sacerdotibus et laicis sive viris sive mulieribus constabat eratque simul organica et indivisa]. Cf. aussi les nos des Statuts de la prélature, cités supra, note 46.

49 La loi pontificale qui régule las ordinariats militaires, outre la profession militaire, admet comme titres d’inscription à l’ordinariat la résidence dans des enceintes militaires, le service ou le travail dans les institutions militaires et l’exercice d’une fonction ecclésiale ou civile dans l’ordinariat : cf. const. ap. Spirituali militum curæ, art. X.

50 Ce schéma explicatif de la participation des laïcs qui distingue entre inscription ipso iure et inscription volontaire est préférable, à mon avis, à celui de certains auteurs qui opèrent une distinction entre ce qu’ils appellent les “critères objectifs et subjectifs” d’appartenance. Seraient objectifs les critères que nous appelons ipso iure et qui ne dépendent pas de la liberté du fidèle, de sorte qu’ils sont parfois qualifiés (plutôt inopportunément, par l’absence de liberté qu’ils évoquent) de critères « automatiques » d’appartenance : par exemple, être militaire ou appartenir à un rite déterminé ; tandis que les critères subjectifs seraient ceux qui sont librement choisis. Mais cette distinction est en réalité très confuse, car les critères objectifs comportent eux aussi un élément de volontariété, comme cela se voit dans la configuration canonique du domicile, critère objectif par excellence, qui prévoit néanmoins l’intention, l’animus, de demeurer dans le lieu : cf. c. 102 du CIC. En outre, cette opinion a été dépassée par la possibilité de l’inscription volontaire non seulement dans le cas de la prélature de l’Opus Dei mais aussi, comme nous le rappelons dans le corps de notre étude, dans le régime juridique de l’administration apostolique personnelle et des ordinariats personnels pour les anciens anglicans. Pour une critique de la distinction objectifs-subjectifs, cf. J. MIRAS, « Objetividad de los criterios canónicos de delimitación de circunscripciones eclesiásticas », dans P. ERDÖ y P. SZABÓ (eds.), Territorialità e personalità nel diritto canonico ed ecclesiastico, Atti dell’XI Congresso internazionale di diritto canonico e del XV Congresso internazionale della Società per il diritto delle Chiese orientali, Budapest 2002, 477-488.

51 Cf. le décret dans AAS 94 (2002) 305-308.

52 L’art. IX dispose textuellement : « § 1. § 1. Les fidèles laïcs qui appartiennent actuellement à l’Union « Saint Jean-Marie Vianney » deviennent membres de la nouvelle circonscription ecclésiastique. Ceux qui, reconnaissant adhérer aux particularités de cette Administration apostolique personnelle (Qui, agnoscentes se cohærere cum peculiaritatibus Administrationis Apostolicæ personalis), demandent à en faire partie, doivent manifester leur volonté par écrit et leurs noms seront inscrits dans un registre qui doit être conservé au siège de l’Administration apostolique. § 2. Dans ce registre doivent aussi être inscrits ceux qui appartiennent à présent à cette Administration apostolique et ceux qui y sont baptisés. »

53 Sur toutes ces questions, cf. AC, art. I § 4 et IX ; NC, art. 5 § 1. L’on peut en dire autant des membres des instituts de vie consacrée qui proviennent de l’anglicanisme : cf. AC, art. VII et IX.

54 J’ai essayé dans mon Introducción al estudio de las prelaturas (note 28), 66-70, d’expliquer la signification

de la terminologie sur la structure hiérarchique de l’Église.

55 Une question qui se rapporte à cela, bien que différente, a été posée par certains canonistes sur l’éventualité de l’existence de prélatures personnelles composées exclusivement de prêtres, en plus des prélatures qui admettent simultanément des clercs et des laïcs. Autrement dit la question est de savoir si toute prélature personnelle doit être nécessairement composée de clercs et de fidèles laïcs. Les expressions utilisées par les c. 294 et 296 du CIC semblent conduire à une réponse négative, étant donné que le c. 294 pose comme caractéristique nécessaire de toute prélature qu’elle comporte des prêtres et des diacres du clergé séculier, sans faire une mention expresse des laïcs ; tandis que le c. 296 prévoit l’éventuelle coopération organique des laïcs aux œuvres apostoliques de la prélature. Toutefois, la réponse la plus commune est qu’il faut établir une distinction entre les prélatures personnelles établies pour le soin pastoral de groupes particuliers de fidèles (par ex., les émigrés dans un pays donné) et les prélatures érigées pour la réalisation d’œuvres spéciales, comme dans le cas de la prélature de l’Opus Dei. Dans les deux cas, la participation des laïcs est nécessaire. en effet, même dans le cas de prélatures dans lesquelles les laïcs seraient envisagés plutôt comme étant les destinataires du soin pastoral ordinaire des prêtres de la prélature, leur situation dans la prélature ne serait pas purement passive : depuis le concile Vatican II et l’approfondissement ecclésiologique et canonique du rôle des laïcs dans l’Église, ces derniers ne peuvent plus être vus exclusivement comme les destinataires de la pastorale du clergé (même si cette position est évidemment certaine et nécessaire), mais aussi en tant que fidèles coresponsable et participants à la mission de l’Église et de la prélature personnelle. À plus forte raison, s’il s’agit de prélatures personnelles pour la réalisation d’œuvres apostoliques particulières, la coopération de tous ses membres, laïcs et prêtres, à la finalité de la prélature sera nécessaire.

56 La lettre a été publiée le 28 mai 1992, AAS 85 (1993) 838-850.

57 Les passages soulignés le sont dans l’original latin.

58 Sur les structures complémentaires des Églises particulières, cf., entre autres, la doctrine de J. HERVADA, Elementos de derecho constitucional canónico, Pampelune, 22001, 283-303 et d’A. CATTANEO, La Chiesa locale. I fondamenti ecclesiologici e la sua missione nella teología postconciliare, Città del Vaticano, 2003, 236-260.

59 À mon avis, nous pourrions ajouter parallèlement qu’il existe aussi des structures communautaires territoriales dont le fait qu’elles soient considérées comme des Églises particulières est pour le moins douteux, quand bien même le CIC leur donne indirectement cette qualification au c. 368, comme dans le cas de certaines administrations apostoliques stables dans lesquelles il existe une forte incidence structurelle du saint-siège qui gouverne ces communautés par le truchement d’un vicaire ; ou encore dans le cas de l’abbaye territoriale, qui constitue une figure historique, mais si étrangère à l’ecclésiologie de l’Église particulière que le saint-siège a fait connaître il y a des années sa volonté de ne plus en ériger à l’avenir. En effet, l’abbaye territoriale est une figure résiduelle, non pas parce que son importance pastorale serait faible dans chaque cas, mais parce que les abbayes territoriales ne se justifient que par des raisons historiques : cf. en ce sens l’étude de P. SZABÓ, L’abbazia nullius diœcesis ed il monastero stauropegiaco. Comparazione storico-giuridica, Kanon 31 (2010) 267- 286. Le motu proprio de Paul VI Catholica Ecclesia, 23 octobre 1976 (AAS 68 [1976] 694-696), manifeste au n° 1 la volonté du saint-siège de ne plus ériger à l’avenir de nouvelles abbayes nullius diœcesis (aujourd’hui territoriales), sauf si des circonstances spéciales le conseillent et, de fait, la dernière à avoir été érigée l’a été en 1968.

60 Cf. CONGREGATION CONSISTORIALE, instr. Sollemne Semper, 23 avril 1951, AAS 43 (1951) 562-565, n° II. Sur les problèmes historiques de l’exemption appliquée au soin pastoral aux Armées, cf. A. VIANA, Territorialidad y personalidad en la organización eclesiástica. El caso de los ordinariatos militares, Pampelune, 1992, 43-50 (disponible aussi sur http://dspace.unav.es/dspace/handle/10171/23079). Sur le pouvoir cumulatif dans l’organisation ecclésiastique militaire actuelle, cf. Spirituali militum curæ, arts. IV.3º, V, VII. Par rapport au pouvoir cumulatif dans le cas de la première administration apostolique personnelle érigée, cf. le décret de la Congrégation des évêques, du 18 janvier 2002, cit. supra, (note 51), arts. V et VIII § 2. Quant à la prélature personnelle, aucune norme ne sanctionne explicitement le pouvoir cumulatif du prélat avec celui de l’évêque diocésain et des curés locaux, car, selon le droit commun, cela dépendra des statuts de chaque prélature. Néanmoins, la substance de l’institution est présente dans les normes qui régissent la prélature de Opus Dei, surtout parce que les fidèles de cette prélature sont aussi membres de l’Église particulière dans laquelle ils ont leur domicile. C’est pourquoi les statuts de l’Opus Dei disposent que les fidèles de la prélature dépendent des ordinaires des lieux del a même manière que les autres catholiques du diocèse où ils vivent (cf. nos 172 et 176 desdits statuts, publiés dans l’ouvrage collectif cité supra, notre 36). La déclaration de la Congrégation des évêques Prælaturæ personales, du 23 août 1982 (AAS 75 [1983] 464-468), affirme aussi que les laïcs incorporés à la prélature continuent d’être membres des diocèses dans lesquels ils vivent : cf. son n° IV, c).

61 Cf. Anglicanorum cœtibus, art. V in fine: « [Ordinarii] Potestas una cum ordinario loci coniunctim exercetur, in casibus a normis complementaribus prævisis. » En outre, l’art. VIII § 2 de AC établit que « les curés de l’ordinariat jouissent de tous les droits et sont soumis à toutes les obligations prévues dans le droit canonique et qui, dans les cas établis dans les ‘Normes complémentaires’, sont exercés dans une aide pastorale mutuelle avec les curés du diocèse (quæ […] mutuo auxilio pastorali cum parochis diœcesis exercentur), sur le territoire duquel se trouve la paroisse personnelle de l’ordinariat ». De même, l’art. VI § 4 d’AC établit que « les prêtres incardinés dans un ordinariat, qui en constituent le presbyterium, doivent cultiver aussi un lien d’unité avec le presbyterium du diocèse dans le territoire duquel ils exercent leur ministère ; ils devront favoriser des initiatives et des activités pastorales et caritatives conjointes, qui pourront faire l’objet d’accords signés entre l’ordinaire et l’évêque diocésain local ». Mais ces expressions ne répondent pas vraiment à la notion canonique de pouvoir cumulatif. D’autre part, les Normes complémentaires d’AC disposent, en leur art. 5 § 2, que « les fidèles laïcs et les membres des instituts de vie consacrée et des sociétés de vie apostolique, quand ils collaborent à des activités pastorales et caritatives, qu’elles soient diocésaines ou paroissiales, sont soumis à l’évêque diocésain ou au curé du lieu ; moyennant quoi, en ce cas, ces derniers exercent leur pouvoir de façon conjointe » (is exercised jointly, dit la version anglaise d’AAS) avec celle de l’ordinaire et du curé de l’ordinariat ». Ceci n’est pas davantage clair, car quand ils travaillent pour le diocèse ces fidèles dépendent plutôt de la juridiction diocésaine. Cf. aussi l’art. 9 des NC. Une discussion existe quant à l’interprétation de ces normes. Certains auteurs estiment qu’elles expriment substantiellement le pouvoir cumulatif entre la juridiction de l’ordinaire et celle de l’évêque diocésain (c’est le cas de J. M. DÍAZ MORENO, « Constitución apostólica » [note 3] 426 ; L. C. M. GALLES,

« Anglicanorum cœtibus » [note 3] 222 y 223) ; d’autres, parmi lesquels nous nous rangeons, pensent qu’elles ne la justifient pas clairement : cf. E. BAURA, « Los ordinariatos personales » (note 3) 250-254 ; G. GHIRLANDA, « La costituzione apostolica » (note 3) 410 ; J. A. RENKEN, « The personal ordinariate » (note 3) 29.

62 Cf. les décrets d’érection des ordinariats de Our Lady of Walsingham, n° 5, Chair of Saint Peter, n° 5, Our Lady of the Southern Cross, n° 5, tous trois avec la même formulation : « For a cleric not incardinated in the personal ordinariate of Our Lady of Walsingham [of the Chair of Saint Peter, of Our Lady of the Southern Cross] to assist at a marriage of the faithful belonging to the ordinariate, he must receive the faculty from the ordinary or the pastor of the personal parish to which the faithful belong. »

63 Cf. les décret d’érection des ordinariatos de Our Lady of Walsingham, n° 10, Chair of Saint Peter n° 10, Our Lady of the Southern Cross, n° 10, avec une formulation identique : « If a member of the faithful moves permanently into a place where another personal ordinariate has been erected, he is able, on his own request, to be received into it. The new ordinary is bound to inform the original personal ordinariate of the reception. If a member of the faithful wishes to leave the ordinariate, he must make such a decision known to his own ordinary. He automatically becomes a member of the diocese where he resides. In this case, the ordinary will ensure that the diocesan bishop is informed. »

64 Cf. G. BIER, « Die apostolische Konstitution » (note 3) 452-456. Cet auteur, à mon modeste avis, ne distingue pas correctement la qualification théologique de l’Église particulière de l’équiparation juridique d’un ordinariat au diocèse. L’ordinariat est canoniquement équiparé au diocèse, mais cela ne signifie qu’il soit une Église particulière, car l’équiparation suppose à proprement parler d’appliquer un régime juridique spécial (le diocèse, dans le cas d’espèce), à moins que la nature des choses ou une norme juridique en exclue un aspect. Par conséquent, il s’agit d’une analogie limitée, non d’une identification ou d’une égalité entre deux institutions. L’on peut en dire autant des opinions de J. A. RENKEN, « The personal ordinariate » (note 3) 14-17. Sur la volonté qu’Anglicanorum cœtibus n’établisse pas un Église sui iuris, cf. G. GHIRLANDA, « La costituzione apostolica » (note 3) 394 et les réflexions à ce sujet d’E. BAURA, « Los ordinariatos personales » (note 3) 254-258.

65 J. I. ARRIETA, « Gli ordinariati personali » (note 3) 156-161 ; J. M. HUELS, « Anglicanorum cœtibus » (note 3) 391 ; H. LEGRAND, « Épiscopat, episcopè » (note 3) 412 y ss.

66 En effet, l’art. 4 § 1 des NC dit que les canons 383-388, 392-394 et 396-398 du CIC s’appliquent à l’ordinaire de chaque ordinariat. Si l’on considère d’importants canons qui ne sont pas mentionnés, notamment le c. 391 qui traite du pouvoir législatif de l’évêque diocésain, certains auteurs, comme J. M. HUELS, « Anglicanorum cœtibus » (note 3) 401, ont nié que l’ordinaire détienne le pouvoir législatif de l’ordinaire. À notre avis, l’on ne peut pas douter de cette capacité étant donné que le pouvoir législatif de l’ordinaire est nécessaire pour la vie de l’ordinariat et est compatible avec le caractère vicaire de son pouvoir. Surtout, du point de vue canonique l’ordinariat est expressément équiparé au diocèse (AC, I § 3), ce qui permet de présumer le pouvoir législatif de l’ordinaire de façon analogue à celui qui revient à l’évêque diocésain.

67 Cf. G. BIER, « Die apostolische Konstitution » (note 3) 465.

68 Cfr. G. GHIRLANDA, « La costituzione apostolica » (note 3) 391.

69 Cf. Aussi les suggestions systématiques et terminologiques de Schouppe, avec des propositions particulières pour l’aire francophone, J. P. SCHOUPPE, « Les circonscriptions ecclésiastiques ou communautés hiérarchiques de l’Église catholique », Ephemerides Theologicae Lovanienses 81/4 (2005) 435-467.

70 J’expose cette classification plus en détail dans mon livre Organización del gobierno en la Iglesia, Pampelune, 3eéd., 2010, 129-146 ; 207-239.